礼记译注（上、下） pdf mobi txt 2024 电子版 下载

礼记译注（上下），ISBN：9787532537952，作者：杨天宇撰

出版说明前言曲礼上第一曲礼下第二檀弓上第三檀弓下第四王制第五月令第六曾子问第七文王世子第八礼运第九礼器第十郊特性第十一内则第十二玉藻第十三明堂位第十四丧服小记第十五大传第十六小仪第十七学记第十八乐记第十九杂记上第二十杂记下第二十一丧大记第二十二祭法第二十三祭义第二十四祭统第二十五经解第二十六哀公问第二十七仲尼燕居第二十八孔子闲居第二十九坊记第三十中庸第三十一表记第三十二缁衣第三十三奔丧第三十四问丧第三十五服问第三十六间传第三十七三年问第三十八深衣第三十九投壶第四十儒行第四十一大学第四十二冠 义第四十三昏义第四十四乡饮酒义第四十五射义第四十六燕义第四十七聘义第四十八丧服四制第四十九附录 主要参考书目

杨天宇，男，1943 年12 月生，安徽安庆人。1981 年毕业于河南大学，获历史学硕士学位。现为郑州大学中原文化资源与发展研究中心副主任、历史学院教授、博士生导师，国内著名三礼学专家。出版《周礼译注》等专著多部，在《文史》、《史学月刊》等学术刊物上发表论文近 50 篇，主持国家级、省部级课题多项，多次获奖。

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关于礼经的著作共有一百三十ー篇。相传,《礼记》一书是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣删节整理上述著述而编订成的。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》,戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》,即我们今天见到的《礼记》。小礼记和周礼，仪礼合称为三礼。

正爾容 聽必恭 毋勦說 毋雷同 必則古昔 稱先王

丧礼．哀戚之至也．节哀．顺变也．君子念始之者也．复．尽爱之道也．有祷祠之心焉．望反诸幽．求诸鬼神之道也．北面．求诸幽之义也．拜稽颡．哀戚之至隐也．稽颡．隐之甚也．饭用米贝．弗忍虚也．不以食道．用美焉尔．铭．明旌也．以死者为不可别已．故以其旗识之．爱之斯录之矣．敬之斯尽其道焉耳．重．主道也．殷主缀重焉．周主重彻焉．奠以素器．以生者有哀素之心也．唯祭祀之礼．主人自尽焉尔．岂知神之所飨．亦以主人有齐敬之心也．辟踊．哀之至也．有筭．为之节文也．袒括发．变也．愠．哀之变也．去饰去美也．袒括发．去饰之甚也．有所袒．有所袭．哀之节也．弁绖葛而葬．与神交之道也．有敬心焉．周人弁而葬．殷人冔而葬．歠主人主妇室老．为其病也．君命食之也．反哭升堂．反诸其所作也．主妇入于室．反诸其所养也．反哭之吊也．哀之至也．反而亡焉．失之矣．于是为甚．殷既封而吊．周反哭而吊．孔子曰．殷已悫．吾从周．葬于北方北首．三代之达礼也．之幽之故也．既封．主人赠．而祝宿虞尸．既反哭．主人与有司视虞牲．有司以几筵舍奠于墓左．反．日中而虞．葬日虞．弗忍一日离也．是月也．以虞易奠．卒哭曰成事．是日也以吉祭易丧祭．明日祔于祖父．其变而之吉祭也．比至于祔．必于是日也接．不忍一日末有所归也．殷练而祔．周卒哭而祔．孔子善殷．

弔喪弗能賻，不問其所費；問疾弗能遺，不問其所欲；見人弗能館，不問其所舍。賜人者不曰來取，與人者不問其所欲。【譯解】弔問喪家，如果不能出財物幫助辦事，就不要問人家需要多少花費。探問病人，如果沒能饋送禮品，就不要問病人有什麽需要。接見外地來人，如果不能留他住宿，就不要問人家現在住在何處。贈送禮品給人，不要說到我家來取。送人點東西，不該問人家想不想要。

天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。

《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。

书籍介绍

礼记译注（上下），ISBN：9787532537952，作者：杨天宇撰

• 作者：我又改昵称了 发布时间：2022-11-06 00:40:08

  读到一半加入的。我们每天念叨的四个字——“读经”“赵札”。

• 作者：面瓜 发布时间：2012-10-14 08:33:48

  通用汽车的改革，主要从架构，制度上讲解

• 作者：快雪时晴 发布时间：2010-05-30 20:06:49

  比中华书局的《译解》好……好不少

• 作者：愚公 发布时间：2015-08-17 15:43:35

  礼记与仪礼周官题材不同，虽都是言礼之作，但是这部书与儒家的关系格外密切，有大量的孔子的言行。另外，与周官相比，有王制一篇。与仪礼相比，有曲礼、礼器、丧服、冠义、昏义、射义。与论语相比，有檀弓、仲尼燕居、孔子闲居等篇。有些可以单独成篇，如月令、礼运、大学、中庸等。内容的多元，让这部书显得也很复杂。

• 作者：陆钓雪de飘飘 发布时间：2018-05-28 16:21:58

  “儒者有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰‘儒’。今众人之命‘儒’也妄，常以‘儒’相诟病。”这次读《礼记》以梁任公《要籍解题及其读法》中的“以常识或修养应用为目的而读《礼记》者”来要求自己，将四十九篇分为四个等级，第一等有《大学》、《中庸》、《学记》、《月记》、《礼运》、《王制》，学者应于此“诸篇精读，第二、三等摘读，第四等或竟不读可也。”又曰：“右所分等，吾自知为极不科学的极不论理的极狂妄的，吾并非对于读者有所轩轾，问吾以何为标准，吾亦不能回答。吾惟觉《礼记》为青年不可不读之书，而又为万不能全读之书，吾但以吾之主观的意见设此方便耳。通人责备，不敢辞也。”另外根据专业朋友的建议，亦当参考王梦鸥的《礼记今注今译》，当然直接读清人注疏亦即孙希旦的《礼记集解》则为最佳。

• 作者：洛木 发布时间：2017-05-19 16:08:19

  导师研究的是“礼”，今复制他的一段话于此，有志于学习的人可供参考。

  “读三礼不可不看郑注，读郑注不可不看孔、贾之疏，注疏并非全善，然弃注疏，即使清儒也难得其要。读注疏，可以清儒新疏作参证。周礼，孙氏正义乃集大成者，水平最高，可置案头。仪礼，胡氏正义于清人解义征引最全，不失为经典之作。礼记，孙氏集解最精，朱氏训纂虽列入清人十三经新疏，但徒有虚名。”

• 【转】吴飞：《礼运》首章再考辨

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-27 06:40:41

  原文刊载于《传统中国研究集刊》第十九辑

  编者按：在本文中，吴飞教授辨析了历代对《礼运》首章的解读，认为《礼运》的实际意涵虽然没有体现出康有为、郭沫若先生的乌托邦思想，但是仍然体现出关于礼从“大同”到“小康”的社会历史演进。《礼运》中或许有些说法和老庄类似，但是通过文本的考辨也可以呈现出，儒家与道家对自然本身的理解有根本的不同，《庄子》认为礼制的兴起是对自然人性的扼杀与戕害，《礼运》却认为礼制是对自然人性的维护、成全和回归。

  吴飞 | 北京大学哲学系宗教学系

  

  礼以义起

  7.2

  吴飞 / 2023 / 生活·读书·新知三联书店

  在现代中国思想中，最受重视的《礼记》文本莫过于《礼运》一篇，尤其是其开篇的大同、小康之论，由于康有为、郭沫若二先生的创造性诠释，对百年来的中国思想有着至关重要的影响。但从二十世纪七十年代以来，随着出土文献的发掘以及对《孔子家语》的重新重视，人们对《礼运》文本的认识大为改观。在目前的学术界，康、郭那样的诠释方法已经基本被抛弃了，但究竟该如何理解《礼运》一篇，又成为一个新的问题。笔者认为，《礼运》虽然并没有康、郭二先生所认为的那种乌托邦思想，但其中仍然体现出关于礼的演进的重要问题，这在礼学思想中非常重要，而且与汉唐礼学的历史性理解有非常密切的关系。本文就是理解《礼运》文本与义理的一个尝试。

  一、《礼运》诠释中的问题

  《礼运》作为《小戴礼记》中的一篇，于刘向《别录》属“通论”。郑康成注：“《礼运》者，以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道。”孔颖达对比《曾子问》和《礼运》说：“不以子游为篇目者，以曾子所问，事类旣烦杂，不可以一理目篇，子游所问，唯论礼之运转之事，故以礼运为标目耳。”礼之变易，礼之运转，当然是礼学研究中至关重要的问题，在汉唐经学中，这是比较受重视的一篇礼学文献。但从宋代以后，却不时有人对它提出质疑。如北宋李清臣说：“尝观《礼运》，虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。”他的质疑主要有三个方面：第一，以天下为公、不独亲其亲、不独子其子为大同，以各亲其亲、各子其子为薄俗，而不以君臣父子之伦为永久不变；第二，认为人伦的确定是“起兵作谋贼乱之本”；第三，郑注引老子之言，薄礼而厚忠信。他自己认为：“有天地则有生民，有生民则有情欲，有情欲则有争夺，民与天地同时而生，情欲与民同时而生，事与情欲同时而生，故虽太古不能无事。”[1]即，不存在《礼运》中所谓的大同之世，礼与天地并。其后陆续有学者给出类似的批评，认为《礼运》中的大同、小康之论混杂了老庄之说，甚至梁漱溟先生都觉得，《礼运》一篇不符合孔子的思想。[2]而随着宋儒析出《大学》、《中庸》两篇，《礼运》的地位更显得晦暗不明。

  但在康有为之后，《礼运》的地位却得到了空前的提升。康氏1884年刊行的《<礼运>注》结合了公羊三世说与西方乌托邦思想，认为《礼运》中的“大同”就是太平世，“三代之英”的“小康”就是升平世，而孔子自己生活的时代是据乱世。他说：“夫有国，有家，有己，则各有其界而自私之，其害公理而阻进化，甚矣！惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不得立国界，以至强弱相争；并不得有家界，以至亲爱不广；且不得有身界，以至货力自为。”[3]后来在《大同书》中，他进一步发展了这一思想，详尽描述了大同社会重消灭私有制、国家、家族等之后的状况。

  在《中国古代社会研究》中，郭沫若先生继承了康氏的说法，将大同之世理解为盛行普纳路亚式母系婚姻制度的原始共产主义社会，而小康就是家庭、私有制和国家产生之后的阶级社会。[4]两位先生所用的名词虽然不同，但以西方世界历史观来理解《礼运》的方法，却是完全一样的。而且，二位先生对大同、小康的理解，也直接继承了李清臣以来的理解，即认为大同之世是一切公有、没有家庭，因而没有父子君臣之礼的，只不过因为立场和标准不同，他们没有像李清臣那样批评这一段，反而认为这一段是非常重要的思想资源。

  牟宗三先生也非常重视《礼运》一篇，像康、郭二先生一样，他也试图用西学思想理解大同、小康之辨，只是认为大同之时的禅让制寄托着孔子类似于民主制的理想，而其经济方面的平等则有类于社会主义，小康之世则政权在私。但牟先生有一点不仅与二先生不同，且与李清臣以来的理解都不同，即，他并没有认为“不独亲其亲，不独子其子”指的是没有家庭，因而没有父子之伦，否则如何解释“男有分，女有归”之意？二先生也已经清楚地意识到了这个困难，康说“归”为“岿”字之误，郭说这两句为后世窜入。但牟先生只是认为，这是配合经济、政治上平等的“普遍的德化意识”[5]，因为《礼运》中从来没有说过大同之世要取消家庭，“不独亲其亲，不独子其子”并不意味着不亲其亲，不子其子。张横渠曾说：“既曰不独亲亲、子子，则固先亲其亲、子其子矣。”[6]牟先生显然深入分析了这一段的逻辑。

  《礼运》本来的主题“礼之运转之事”，康、郭二先生完全忽略了这一点，非常牵强地附会于西方乌托邦思想。牟先生却没有忘记，这一篇的主题是“礼”，因而非常深入地分析其中所描述的礼的历史演进：“实则此只是人文历史开始具定形之发展。在此发展中，有礼以运之。故下文亟言‘礼之急’，言礼之最高意义及作用。此不但是言礼本身之进化，而实是由礼之运以观历史之发展也。礼代表人之精神、理想以及人类之价值观念。如是，礼之运即是历史之精神表现观也，即以精神表现、价值实现解析历史也。”[7]此说应该是杂糅了黑格尔的精神概念，但牟先生借助黑格尔的理论，却讲出了更加切合于《礼运》研究传统的的理解，远比康、郭二先生贴切得多。

  对于李清臣以来的质疑，牟先生也有很深的思考。应该是借鉴了康有为以来的历史哲学，他认为“大同之境界托始于尧舜，以为治平之道之最高理想，而此理想却并未实现于已有之历史中”，既然大同之世只是政治理想，而非实有的阶段，牟先生就不会像李清臣那样质疑文本的历史性叙述。他与李清臣一样，认为，“礼无时可缺，无时不须谨，即大同时亦然，且其实现与表现将更多。”[8] 大同之世并不是一个没有家庭和礼制的时代，李氏的攻击建立在误解的基础上，当然这误解也并非空穴来风，牟先生说：“于言三代小康之局时，措辞稍有不妥，或令人有可误会之处，此即‘谨于礼’一句之所表示者。在小康之局时，须谨于礼，则一方面礼似乎只是消极之意义，一方面似乎在大同时即可不须谨于礼。此即措辞不妥，而可误引也。”[9]

  牟先生的这几段话非常重要，他不仅打破了《礼运》现代解读的固有模式，而且已经触及了宋人以来对《礼运》的诸多误读。现代学者对《礼运》的理解，就肇始于宋人的误读。牟先生的重要修正，为我们重新解读《礼运》中的历史哲学，指出了基本的方向。

  

  孟子微 中庸注 礼运注

  8.2

  康有为 / 1987 / 中华书局

  二、《礼运》的文本问题

  对经典义理的理解离不开对其文本的正确诠释。自从宋人对《礼运》的思想提出质疑之后，清人进一步围绕《礼运》文本提出了质疑。

  首先，邵懿辰提出《礼运》文本有错简，他说：“《礼运》一篇，先儒每叹其言之精，而不甚表彰者，以不知道章有错简，而疑其发端近乎老氏之意也。今以‘禹汤文武成王周公由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也’二十六字，移置‘不必为己’之下，‘是故谋闭而不兴’之上，则文顺而意亦无病矣。”[10]邵懿辰的怀疑，仍然发端于李清臣的质疑，一方面，他很喜欢《礼运》一篇，不肯把它当成老氏之书，但另一方面又不得不正视李清臣等人的批评，于是通过改变文字顺序，来挽救《礼运》可能的道家倾向。今人徐仁甫和永良先生也都延续了邵懿辰的说法，认为此处有错简。[11]

  此外，《礼运》中所记孔子与子游的对话，也引起了很多人的质疑。如钱穆先生说：“考孔子年五十一为司寇，子游年六岁，孔子五十五岁去鲁，子游年十岁，孔子与语大同小康，有是理乎？后人犹有信《礼运》大同为真孔子当日之言者，皆坐不知论世考年之咎。”[12]这一立论的主要根据，是《史记·仲尼弟子列传》中说的，子游少孔子四十五岁。基于这一理由，很多学者认为《礼运》是后人托名之作，而非孔子与子游的对话，因而其中出现一些并非孔子的思想，也就不足为奇了。

  《礼运》中论小康一段，多有学者疑其有错简。除邵懿辰提出的之外，任铭善先生又认为，“故谋用是作，而兵由此起”应在“货力为己”之后，语义方顺畅。[13]

  以上是前辈学者对《礼运》文本的主要疑问，虽然表面上看是错简与著作年代的问题，但实质上都和对《礼运》义理的理解有密切关系。正是因为其义理不像儒家一般的说法，所以大家怀疑其中要么文本有问题，要么是伪托之作。

  在《礼记·礼运》之外，《孔子家语》中也有《礼运》一篇，但是因为长期以来《孔子家语》被认为是王肃根据各种文献缀集而成的伪书，其中的《礼运》篇是受《礼记·礼运》影响的。但近几十年来，由于大量简牍的出土，学术界对《孔子家语》的真伪展开了激烈争论，因而也牵涉到《礼运》的文本研究，我们也因此可以重审《礼运》的义理问题。1973年河北定县八角廊汉墓出土竹简，[14]1977年，安徽阜阳双古堆也出土一批简牍，[15]均有与《说苑》、《新序》、《孔子家语》重合的不少内容。[16]上海博物馆所藏战国楚简中也出现了与《礼记》和《孔子家语》相同的内容。[17]

  但究竟应该如何解读这些简牍，学术界出现了非常激烈的争论。李学勤、庞朴、杨朝明等先生均认为，这些简牍证明《孔子家语》并非伪书。最极端的观点以杨朝明先生为代表，认为《孔子家语》根本不是伪书，是孔子弟子直接记录的孔子言论，后经孔安国整理为今本，但因为种种缘故，几次献书均未成功，一直只在孔家内部流传，直到魏晋之际的孔猛，因为是王肃弟子，将书交给王肃，王肃为之作注，此书才得以空泛流传。[18]另有邬可晶博士，通过对《孔子家语》、出土文献、其他相关传世文献之间逐篇、逐段深入而详细的对比，证明《孔子家语》的文本都是在较早文献的基础上修改而成的，且其中犯了很多错误，且根据对孔安国后序及孔衍上疏的仔细甄别，认为其中存在着许多矛盾，因而，今本《孔子家语》中的文献都有来源，而且不排除其中部分文本保存了较古老的资料，但就《孔子家语》全书而言，应该是魏晋时的孔猛所伪撰，王肃也应该知道这些情况，所以王肃伪撰《家语》的旧说仍然成立。[19]另外，宁镇疆先生就《孔子家语》也做了长期的研究，他的观点处于这两个极端说法之间，他认为，根据现有出土文献和传世文献，王肃作伪说已经已经抛弃了，但他也不接受杨朝明先生所主张的，《家语》直接来自孔子及其弟子的说法，他认为今本《家语》不是作伪成书，而是层累形成的，即历代学者根据较早文献，不断整理编辑而成书。在《家语》的流传过程中，孔安国的整理起到了决定性的作用，但孔安国的整理水平又不是很高，所以造成了各种问题。[20]

  以上就是目前学术界对《孔子家语》的三派看法，各有各的道理。笔者对《家语》全书没有上述各位学者那样深入的研究比对，不敢妄下判断，但认为可以确定如下几点：第一，《家语》中的文献大多出自先秦时期，但不一定可以确定是孔子及其弟子所作；第二，今本《家语》应该经过了两汉至魏晋历代学者的整理编辑，最终成型；第三，虽然不能如杨朝明先生那样，用《家语》的材料来修正《礼记》等传世文献，但可以将《家语》文本作为研究《礼记》文本的重要参考。而这三点，对我们进一步理解《礼运》的文本与义理，都有很大帮助。

  首先，《孔子家语》中对孔子很多弟子年龄的记载都与《史记·仲尼弟子列传》不同，特别是有一个系统性的不同，即《家语》中记载的弟子年龄，很多比《史记》中记载的大十岁，子游即为其中一位。卢梅经过比照和考证，认为《孔子家语》中的记载更恰当，《史记》中的记载要么是本来就有问题，要么是传抄过程中造成的讹误。[21]这样，按照《孔子家语》的记述，子游少孔子三十五岁，而不是四十五岁，孔子做鲁司寇时，他已经是16-20岁的青年，从孔子游已经完全没有问题，则钱穆等人的质疑已经不再成立，《礼运》就有可能是孔子与子游的对话内容，由子游记录下来的。[22]我以为，虽然不能确定《礼运》就是孔子与子游的真实对话，但确定为先秦较早的文献，应该是可以的。孔子弟子的年龄问题，有可能《家语》或其来源文献有比《史记》更早的数据源，也有可能就是参照《史记》，但《史记》传抄讹误导致了现在的问题，虽然不能确定《家语》一定是对的，但像钱穆先生那样因为年龄问题否定《礼运》，已经无法成立了。

  经过学者们对《孔子家语》的重新研究，我们更可以重新比照《孔子家语·礼运》来研究《礼记·礼运》文本。两个版本孰先孰后，历来有不少争论。范家相的《家语证伪》与孙志祖的《家语疏证》都认为，是《家语》抄袭了《礼记》。[23]但也有人认为是小戴本有后人掺入的成份，应该以《家语》校正，《钦定礼记义疏》、任启运、姜兆锡、日本人武内义雄都这么认为。[24] 杨朝明先生及其弟子卢梅等认为，两者相比，《礼记》中的文本也保留了一些可修正《孔子家语》文本的字句，但总体而言，《孔子家语·礼运》的文本应该比《礼记·礼运》更早，《礼记·礼运》是小戴编入《礼记》时做了修改的，因而加入了原文中没有的一些内容，最主要的是，将“小康”之说加了进去，结果对后世影响巨大。按照《孔子家语》中的文本，大同之世与三代之英并无不同，没有“大同”与“小康”的区别，郑康成之后将大同理解为五帝之世，小康理解为三代之世，是受到小戴本误导而形成的错误。笔者并不认为是小戴本抄袭了《家语》本，但他们的研究成果足以纠正李清臣以来，认为《礼运》是伪作，或其中混入了道家思想的说法，更否定了康有为以来的理解。不过，究竟应该如何看待《礼运》的两个版本，以及如何理解其中表达的历史观，笔者认为还需要进一步讨论。

  邬可晶对两个版本的详细对比证明，《家语》本是在后的，比较可信。[25]即使我们接受杨朝明和宁镇疆先生的说法，认为今本《孔子家语》虽并不都是王肃伪造，其中包含了汉人的整理与增删，是两位先生也并不完全否定的事实。所以，两篇《礼运》之间的差异，不一定都是因为《家语》本更接近原本，小戴本更为晚出。当然，大小戴编辑《礼记》时，对各篇常有修改增删，这也是一个没有争议的事实，今所见《小戴礼记》，更加上郑康成所作的整理诠释。可以说，两篇《礼运》同源于秘府所藏《孔子家语》，我们今天所见的《礼记·礼运》文本及诠释，乃是经小戴整理、郑康成诠释的本子，而《孔子家语·礼运》，则是可能经孔安国或孔猛整理、王肃诠释的本子。在一定程度上，两个本子之间的比较，乃是郑、王之争的一种形态。

  大小戴编辑《礼记》，取舍增删是有通盘考虑的。按刘向《别录》，记礼之文204篇，大戴删为85篇，小戴复删为49篇。经过大小戴的整理，《礼记》剩下了不到四分之一，且其中很多篇章都修订过。因为毕竟是将不同作者、不同学派，甚至观点可能相冲突的文章统合到一起，其编辑整理难度远远超过《家语》，中间出现一些疏漏，自是在所难免。更重要的是，将这些不同学派的文章整理成一个整体，必然已经体现出整理者自己的礼学思想体系，所以，他们取舍哪篇文章，如何增删，应当不是以“保存文献”的心态来做的，否则就会尽可能多地将文献收入书中，而是按照作者确定的礼学标准做的。大戴收入85篇，已经删去了一多半，小戴又删去了其中一小半，且将大戴中的许多文章做了大幅度的删改。而郑君遍注诸经背后的思想体系，虽然在琐细的经注中不易辨明，但已经越来越得到经学研究界的认可。[26]他之所以选择最后成书的《小戴礼记》作注，更是有三《礼》之间，乃至群经之间的总体考虑。所以，今本《小戴礼记》绝不是一个大杂烩或拼凑的论文集，它之所以能够长期流传，与其选文精当、增删合理、结构严整、义理贯通的特点有莫大的干系。即使我们相信作为孔子裔孙的孔安国整理《孔子家语》，他主要的考虑是“惧先人之典辞将遂泯灭”，他整理的方式也是“以事类相次”，更多是为了保存文献，而非形成体系。王肃作注，常与郑君立异，自然有了更多经学义理上的考虑。他在《孔子家语序》中明确说了自己与郑学立异，是考虑到“义理不安，违错者多，是以夺而易之”。客观来讲，王肃的许多说法确实更符合古义，因而他与郑君不同的地方，却常常与马融相似。不过，《孔子家语》中既有支持王肃经学观点的许多材料，也有很多不支持他的材料，比如庙制，明显就更倾向于郑学的说法，由此可见，无论孔安国还是王肃，都没有在义理上系统整理《孔子家语》。两个版本的《礼运》之间的差别，除了文献流传的原因外，也和整理者的意图有很大关系。

  

  孔子家语

  评价人数不足

  (三国) 王肃 注 (日) 太宰纯 增注 宋立林 校点 / 2019 / 上海古籍出版社

  三、大同小康辨

  正是大同小康说，使《礼运》成为最重要的礼学文献之一，其对礼学演进的描述，蕴含着礼学思想相当根本的内容。如何理解此篇中的大同与小康，需要我们在认真审视《礼运》文本的基础上完成。

  从邵懿辰以来，就不断有人认为《礼运》有错简，最终导致了对大同、小康说的否定，杨朝明先生仍然继续了这一理解。我们就先对照两个文本辨析，看大同、小康之说到底是否《礼运》中应有的内容。

  《礼记》的文本：“昔者仲尼与于蜡，宾事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”

  《孔子家语》的文本：“孔子为鲁司寇，与于蜡，既宾事毕，乃出游于观之上，喟然而叹。言偃侍，曰：“夫子何叹也？”孔子曰：“昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养．货恶其弃于地，不必藏于己。力恶其不出于身，不必为人。是以奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户而不闭，谓之大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货则为己，力则为人。大人世及以为常，城郭沟池以为固。禹、汤、文、武、成王、周公，由此而选，未有不谨于礼。礼之所兴，与天地并，如有不由礼而在位者，则以为殃。”

  郑注：“大道，谓五帝时也。”王肃注：“此谓三皇五帝时，大道行也。”二家并无异词。而邵懿辰说：“先儒泥一‘与’字，以大道之行属大同，三代之英属小康，不知大道之行概指其治功之盛，三代之英切指其治世之人，‘与’字止一意，无两意，而下句‘有志’、‘未逮’正谓徒想望焉，而莫能躬逢其盛也，否则有志未逮当作何解？”

  《礼记》的“而有志焉”，《家语》作“而有记焉”，“志”即“记”之意，是记载的意思，并没有邵懿辰所说“徒想望”的意思，今人也很少由此论证的。但卢梅由“志”与“记”两个字认为，这里说的是三代而非五帝时，因为三代文献较多，五帝时没有什么文献。[27]以此论证这一段说的不是五帝时，应该不是一个很有力的证据。孔安国传《尚书》，今所传虽为伪书，但孔子至孔安国都不会认为五帝时毫无文献，以“志”和“记”论证孔子没有说五帝时，证据不足。

  最关键的还是“与”字。邵懿辰认为“‘与’字止一意，无两意”，语焉不详，徐仁甫先生进一步澄清：“‘与’本训‘谓’，大道之行也谓三代之英，即‘大道之行也’说的就是三代之英，原本是一回事，汉人误解‘与’为连词，于是以大道之行为五帝时，以与三代之英并列，这样就变成两回事了。”[28]此后永良、杨朝明、卢梅等皆从此说。以‘谓’训‘与’，来自高邮王氏父子。我们且来看王氏父子是如何阐释这个字的。

  《经传释词》卷一的第一个字就是“与”，其中确有训“谓”一条：“家大人曰：与犹谓也。”其例证有：1，《大戴礼记·夏小正》：“獭兽祭鱼，其比与之兽，何也？曰：非其类也。”“与之兽”，即“谓之兽”之意。2，同篇“与之室”，亦当训为“谓之室”。3，《大戴礼记·曾子事父母》：“夫礼，大之由也，不与小之自也。”“与”为“谓”之意。4，李善本《文选》中的《报任少卿书》：“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何以异，而世又不与能死节者。”王引之释：“言世人不谓我能死节也。”《汉书·司马迁传》作“不与能死节者比”，五臣本《文选》作“不能与死节者次”。王氏云：“此皆后人不能晓文义，而妄加增改。”[29]最后这一条，王念孙在《读书杂志》中已有讨论，同样引了《夏小正》的例子，另外又增加了两个：5，《韩诗外传》：“子路与巫马期曰。”“与巫马期”即“谓巫马期”。6，《史记·高祖本纪》：“刘季乃书帛射城上，与沛父老曰。”《汉书》作“谓沛父老曰”。[30]

  王念孙举的例5、例6相当特殊，“与某某曰”解为“谓某某曰”，即“告诉某人说”，并非如《说文》释“谓”字所说的“论人论事得其实”的下定义之意，自然不可用来解“与三代之英”。《经传释词》中所收录的四条，确有下定义的意思，这四处按照通常对“与”的理解，都会文义不通，只能解为“谓”。《经传释词》所收录的，本来就是助词很生僻的用法，“其易晓者则略而不论”[31]。且由《汉书》与五臣本《文选》中《报任少卿书》的增字来看，古人是很少这样用“与”字的，以致无法理解司马迁的那句话。在上述六例之外，恐怕是很难再找出更多的用例了。但“与三代之英”中的“与”不是这样的情况，完全可以训为“及”，孔子叹息，五帝时和三代的状况，自己虽然没有见到，还是有记载的，文义非常顺畅；但若训为“谓”，全句变成：“大道之行也，谓三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”孔子自己提出“大道之行”的说法，然后又自己解释为“三代之英”，又说未逮与有志，颇为牵强。在这样的情况下，一定要用生僻而牵强的“谓”来训“与”，实在没有必要。

  其次是“今”字，孔颖达说：“孔子生及三代之末，故称今也。”此说确不甚妥，所以邵懿辰抓住这个问题，说：“今大道既隐，以周为今犹可，以夏、商为今可乎？既曰未逮，又曰今，自相矛盾。”[32]但邵懿辰并未提出解决方案。杨朝明先生更好地解决了这个问题：“‘今大道既隐’的‘今’也不是‘现在’、‘当今’的意思，应该依清人王引之《经传释词》‘今，指事之词也’为训，强调的是‘大道既隐之后’。‘今大道既隐’泛指三代末世，既指夏、商末世，亦模糊包含有指孔子所处的时代。”[33]杨先生如此解“今”，比孔颖达和邵懿辰都要高明许多，反而与他自己所说的大同小康无别之说有冲突。按照此说，则夏禹之时为大同之世，夏桀之时为“今”，商汤之时又回到了大同之世，到商纣又到了“今”，文、武、成王、周公时回到了大同，自周衰到孔子时又是“今”，岂有这样混乱的古今观念？我以为，“今”确实不是简单的“现在”，而是泛指五帝之后的时代，也并不是小康时代，小康只是“今”的时代一个特别的时期（详见后）。

  邵懿辰提出的其他理由都没有太大的力量，此不赘言。而今人否定小康说最有力的证据是，《家语》中没有“是谓小康”一句。卢梅说：“戴圣在编纂《礼记》时，不解文意，添入‘小康’等字，形成了今天的《礼记·礼运》。‘小康’最早见于《诗经》，其《大雅·劳民篇》说道：‘民亦劳止， 可小康，惠此中国，以绥四方。’这里的小康之意为‘小安’。戴圣将‘小康’提升为一个时代的名称置于《礼运》篇中，从而引发了后世学者的种种推断。”[34]此一点，《钦定礼记义疏》、任启运《礼记章句》、姜兆锡《礼记章义》等都曾提出过，他们之所以有这样的质疑，根本上还是在义理上难以接受大同小康之辨中类似于老庄之说的历史观，以及礼的非永恒性，但因为当时多数人相信《家语》是伪书，所以虽然多人有疑问，影响并不大，但今人在试图为《家语》翻案的时候，这一说法自然更有杀伤力。我们首先从两个方面来看“是谓小康”是否应该在文本当中。第一：从文字上看，“是谓小康”是否不应该存在？第二：从文义上看，“是谓小康”是否显得突兀。

  从文字上看，《家语》本没有小康一句，是很多学者否定小康说的文本原因，但因为并没有充足的证据证明《家语》本一定在先，所以要证明《家语》本在文本上是正确的，必须证明“小康”就不应该存在于文本中。任启运和日本学者武内义雄都提出了他们的猜测。任启运认为，后文有“是谓大顺”之说，“大同”应与“大顺”并列[35]；武内义雄又认为，贾谊《新书》中将“小康”与“大康”相对，这才是更合理的文字。[36]

  但细读《礼运》的两个版本，我们发现，在两个文本中，“是谓某某”的句式都贯穿了通篇，在《礼记》本中，不仅有“是谓大同”、“是谓小康”，而且随后还有“是谓承天之佑”“是谓合莫”、“是谓大祥”（这三处《孔子家语》中无，这一段被编入《问礼》，只有“是谓大祥”，而杨朝明先生认为，《礼记》的编排应该是对的[37]）、“是谓大假”（《孔子家语》作“大嘉”）、“是谓幽国”、“是谓僭君”、“是谓胁君”、“是谓乱国”、“是谓君与臣同国”、“是谓制度”、“是谓天子坏法乱纪”、“是谓君臣为谑”、“是谓疵国”、“是谓大顺”等语，其中既有许多正面的说法，也有“是谓幽国”、“是谓僭君”等负面的说法。在全文结束时，确实特别突出顺的概念，但还不足以使“大顺”成为与“大同”呼应和并列的概念，“大祥”、“大嘉”等似乎都是类似的说法。因而，“是谓某某”是贯穿《礼运》全篇的句式，在“是谓大同”之后有“是谓小康”，在文法上完全是可能的。在所有这些“是谓”的句式中，只有首章的“大同”、“小康”是在总括地谈礼之历史观，因而二者特别突出，而成为相互呼应的两个概念，并无不合理之处。倒是《家语》本中，“是谓大同”作“谓之大同”，似乎与其他的“是谓某某”相区别，而被突出出来，不大可能与“是谓大顺”相呼应。文中的“是谓某某”的各个句式参差不齐，不仅对仗不那么工整，字数也常常有多有少，“大同”未必对“大顺”，“小康”更没有必要对“大康”。从文字上看，“是谓小康”的存在完全是合理的。

  《家语》本删掉了《礼记》本的一些虚字，并且把一大段文字移到了《问礼》中，无论杨朝明还是邬可晶，都倾向于认为《礼记》本的结构更加合理。说《家语》本一定比《礼记》本可靠，并没有充足的理由，所以，完全有可能，《礼记》本在前，《家语》本修改和拆分《礼记》本，丢掉了“是谓小康”四字。

  在文义上否定“小康”说，其根源在于大同、小康两个时期的差别是否合理。李清臣以来对《礼运》首章的质疑，在于其历史观有些像老庄的观点。而杨朝明先生为了挽救《礼运》，就说文本中本来没有小康，大同也并不是实行禅让的五帝之时，而就是三代之英，所以在三代也就不会有一个“小康”时代来与大同相对。

  杨朝明先生虽然否定小康说，但对于《礼运》篇的历史性主题，却没有任何疑义。即使按照《孔子家语》的文本来读，虽然缺少《礼记》文本中的“故谋是用作，而兵由此起”十字，但在“是谓大同”之后，以“今大道既隐”起首，描述另外一个时代的状况，还是没有疑问的。按照本篇后文的行文通例，凡“是谓某某”的句式，都是对前文描述状况的一个概括和定义，此后就描述另外一个状况了，此处也不应例外。杨先生也承认，“今大道既隐”一段所说的是与“大同之世”不一样的状况，只是认为，后文又通过“禹汤文武成王周公”回到了大同之世。前文已论，这种时空反复的读法，是比较牵强的。所以，《礼运》作者或整理者认为这里存在历史的变迁，“大同”与“小康”指的是不一样的两种状况，应该有非常充足的理由的。当然，要进一步辩驳此问题，就需要深入到“大同”、“小康”的实质义理了。

  四、何谓大同

  对于《礼运》混杂了阴阳家、墨家等的说法，杨朝明先生已经做了有力的批驳，兹不赘述。[38]但究竟如何理解其中的历史观，却仍然存在着比较大的问题。归根到底，之所以出现对《礼运》的种种质疑，主要是因为其中有一些类似老庄的历史观。杨朝明先生及其弟子之所以否定小康说，也有他们的道理，即，大同之世根本就不是在说没有家庭、没有礼制的乌托邦，而就是圣明的三代之世。相对于宋代以来，特别是康有为之后对大同之世的理解，这已经是一个非常重要的修正了。但笔者认为他们的修正还不够彻底，大同之世既不是老庄所描述的上古毫无礼制的时代，也不是三代之世。对大同、小康的区分，是先秦两汉儒家在与与其他学派既彼此争论，也相互对话的过程中，形成的独特历史观和礼学观，对汉唐学术有很大的影响，只是宋代儒学转向，已经不再这样理解了。

  笔者认为，是因为宋代以后门户渐严，儒者才不能接受《礼运》中出现一些接近老庄的说法，但这在唐以前并不是问题。先秦各家本就相互错杂，虽然彼此有争论，但各家之间也有很多相互的吸收。到了汉代，儒、道之间的相互吸收也是很常见的事。郑康成直接引老子“法令滋彰，盗贼多有”来解释“故谋是用作，而兵由此起”一句，本来没有什么特别的问题，孔颖达疏也不以为怪，到宋代之后，郑君的这句引语竟然成了《礼运》杂用老氏之语的证据。但《礼运》与老庄之间的相似，也只是在字句上和一些局部说法上而已。如果深入分析“大同”、“小康”的义理，我们会发现，其对历史的理解与老庄有相当根本的差别。

  为了理解大同小康说的历史观，我们先来看另外一个相关的例子。《白虎通·号》云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父，能覆前而不能覆后，卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。”[39]这段话是为了解释伏羲画卦制礼的过程，其核心在“三纲六纪”这典型的儒家概念，但其中说到制礼之前的状况，却与《庄子·盗跖》中的一段非常相似：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡，汤武以来皆乱人之徒也。”[40]显然，《白虎通》对于制礼之前状况的描述，直接来自《庄子》，但这两段对历史演进的理解有非常大的不同。《庄子》中认为，那个完全没有礼制的“神农之世”质朴自然，是至德之隆，到了黄帝、尧、舜之时，就产生了争斗相杀，民风浇薄，陷入了乱世。而《白虎通》中则认为，伏羲制礼之前的时代虽然也很自然质朴，但没有三纲六纪是大有问题的，伏羲画卦制礼，才进入到真正的治世。王充在《论衡·齐世》中也引了一段非常类似的说法：“夫宓犠之前，人民至质朴，卧者居居，坐者于于，群居聚处，知其母不识其父。至宓犠时，人民颇文，知欲诈愚，勇欲恐怯，强欲凌弱，众欲暴寡，故宓犠作八卦以治之。”[41]这不是王充自己的观点，而是他批评的一种说法，应该是当时比较流行的一种儒家观点，与《白虎通》对历史的理解非常相似，但略有不同，即把礼制的形成分为三个状态，而不是《白虎通》那样的两个：伏羲之前是第一个状态，也是自然而淳朴的，不需要制礼；伏羲时代的初期，“人民颇文”，陷入了混乱；针对已经混乱的状况，伏羲制礼，就进入了第三种状态。

  上面的三段话对历史演进过程的理解是相近的，但评价却很不同。此外还有《商君书·开塞》、《吕氏春秋·恃君览》、《淮南子·本经训》等书，都假定了上古没有礼制的状况。《周易·系辞传》中说伏羲制礼，《白虎通》、《论衡》等对伏羲的理解就由此演化而来，《孟子·滕文公上》中说了葬礼未产生时的状况，《仪礼·丧服传》更有“知母不知父”的时代。先秦两汉的这些文献中都有对礼制从无到有这一过程的诠释，虽然对于这一过程发生在何时，意味着什么，有非常不同的理解。由此可见，既然礼制是当时的学者都要面对的问题，大家对于礼的产生过程有一个大致类似的历史性理解，《庄子》中的描述尤其生动、具体，很多不接受其中观点的人，也认可了《庄子》叙述这一历史过程的一些文字，只是会给以自己的解释。而《礼运》中所体现出来的，与《论衡》所引的那种解释更接近一些，但比这几种都更系统得多。不论《礼记》本还是《孔子家语》本，都是对礼学演进最系统和深刻的表述。

  《礼运》中的“天下为公”与“人不独亲其亲，不独子其子”，说的并不是一件事。“天下为公”指的是禅让制，郑注：“公，共也，禅位授圣，不家之。”天子之位不传子，并没有说一切都是公有。“不独亲其亲，不独子其子”的意思，也不是说自己的父母与他人的父母完全没有区别，自己的儿子与他人的儿子完全没有区别。卫湜《礼记集说》引长乐陈氏说：“不独亲其亲，不独子其子，货、力不必藏于己，非无所别也。”[42]郑注：“孝慈之道广也。”指的就是孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的情况。即，人们不仅孝敬自己的父母，而且能够推己及人，照顾其他人的父母，不仅慈爱自己的孩子，而且慈爱他人的孩子，所以那些无儿女的老人、无父母的孩子都能够得到应有的照顾，才有“矜寡孤独废疾者，皆有所养”的情况。所以这就是仁始于事亲，但推展到四海的理想状态。随后说“选贤与能”，《中庸》云：“义者，宜也，尊贤为大。”那时候并非没有国家政治，而是天子由最贤能的人来做。因而，家庭与国家，在大同之世都是存在的，只是以仁义的最高形态存在着。所以会达到讲信修睦的和谐之境，使得“老有所终，壮有所用，幼有所长”，即人人各得其所。“男有分，女有归”也是这一个层次的情况，郑注说：“有分，分犹职业；有归，皆得良奥之家也。”既然“女有归”，自然不可能消灭家庭。货、力不必藏于己，刘氏已经解释了，未必就是没有区别的公有制，而只是人们不会那么自私而已。这样的结果，是没有阴谋，没有盗贼，人们睡觉时也不必关上门。

  这个大同之世到底是一个什么样的时代，卫湜所引长乐刘氏做了很好的概括：“五帝之治，世质民纯，人人内尽其情而情不生，外无其己而善益劝，故君不自尊而天下共尊之，臣不自贤而天下共贤之，一德安于上而兆民莫不化之，一善出于人而四海莫不师之。是以选贤与能，讲信修睦，不必自于朝廷，而族党人人公共推让，不敢以为己私也，虽以天下让于人而人不以为德，虽以天下外于子而人不以为䟽，故不谨于礼而人无作伪以踰于中，不由于乐而人无纵精以失其和。”[43]此时并非没有内在的礼义，只是没有外在的礼文。在这最淳朴的时代，不需要外在制度的约束，人们自然就可以将仁义礼智做到极致，即爱敬之情都由内而发，不需要外在的节文，和乐之情也都由内而发，不需要乐的和谐。

  清人黄薇香曾言：“礼也者，制之圣人而秩之自天。当民之初生，礼仪未备，而本于性之所自然，发于情之不容已，礼遂行于其间。”[44]《礼运》后文说“夫礼，必本于太一”，《孔子家语》本说“礼与天地并”，强调的都是礼“秩之自天”，即礼的根据在天道人情之自然，圣人可以根据它制定礼仪制度。《礼运》又说：“礼虽先王未之有，可以义起也。”在必要的时候，可以根据人情自然之礼义制定以前没有的礼仪制度。那么，最理想的状态就是，完全不必制定礼仪制度，礼义可以自然得到实现，这就是“大同之世”。

  按照《礼运》中的历史观，家庭、私有制和国家的起源并不是一个重要的问题，重要的是民风的淳朴与否。这里所理解的淳朴无文，也并不是《庄子》中那种浑浑噩噩的淳朴无文，而是既有最普遍的淳朴，又有最高的理智，有最有条理的秩序，人们都知道国家需要君的治理，知道应该选贤与能，在明君贤臣的治理下，每个家庭不仅都是和睦快乐的，而且都有意愿和余力来帮助周围的人，不是没有私有财产，但不会吝啬自己的私有财产，而是随时愿意帮助别人。因而，大同之世的理想，就是礼乐制度的最高理想，并不是取消家庭、私有制、国家等制度，而是人们都能生而知之，不需要礼乐制度的节文与激励，皆可以使家庭、国家中的生活都井然有序。《礼运》后文说：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”大同之世的民风，就像一块天然的肥沃良田，不需要人的整饬侍弄，就没有任何杂草，可以长出丰硕的庄稼。

  所以《礼运》中所构想的，是一种以礼为核心的历史哲学，而不是按照经济、政治的不同形态构想的社会发展阶段。这里并没有一种目的论的世界历史观，所以不存在从某个社会形态到某个社会形态的发展，我们如果强行把大同、小康的更替理解为社会形态的演变，就是将西方的世界历史观强加在中国的历史诠释中，而无法从《礼运》自身的逻辑来理解大同、小康之变。《礼运》中的核心问题是人性之质与礼乐之文之间的关系，所以其历史哲学的主题也是文质关系，而这也正是我们在诸多儒家著作中看到的历史演进模式。在这个架构之下，大同之世就是不仅质朴无文，而且完全不需要文饰，一切就都恰到好处的极致理想状态，是质中已经有完美之礼的状态。

  五、何谓小康

  大同之世既非老庄所认为的浑浑噩噩，也不是现代学者所认为的乌托邦，而是儒家礼制的最高理想，即不需要制礼，人们也按照礼的要求去生活。基于这一点，我们也就可以理解后文的“小康之世”。不过“小康之世”的文本情况会更复杂一些。这一段里也确实有错简的可能，因而使文本的解读变得更加困难。

  人们通常的理解，是认为从“今大道既隐”到“是谓小康”都是在说小康之世，这就似乎更接近老庄的历史观，即认为礼乐的兴起伴随着历史的退化。但杨朝明先生已经发现，这一段里并非每一句话都在说同一种状态，而我们也认为，这里其实包括了两种状态。第一种，是从“今大道既隐”到“故谋用是作，而兵由此起”，说的并不是小康之世，而是大道既隐之后民风的普遍状况。此后才是在讲小康之世，并不是三代的整个时期，而只是“三代之英”，即“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子在位的时期。我们需要清楚的是，不可强行按照现代社会发展史的理论来理解《礼运》的历史观，小康并不是大同之后的一个时代。大同，是最高的礼制理想，被投射到了五帝时期，在现实历史中基本上是不可能实现的。小康，是现实历史中可以达到的礼宜乐和的最高境界。而所谓“今”，不仅不是狭义的现在、当今，而且应该泛指整个现实历史时期，既包括三代最好的时候，也包括夏桀、商纣、周之幽厉，以及孔子当时，民风都是大致如此的。

  大道既隐之后，人们已经不再像原来那么淳朴，没有教化与约束就不可能自然向善。现代学者常常把“各亲其亲，各子其子”与“天下为家”连在一起读，似乎是在说家庭的出现。但这里说的是两件事，虽然二者有关系。天下为家，指的是天子传位于其子，也就是后文“大人世及以为礼”。郑注：“大人，诸侯也。”郑氏之所以在这里作注，就是强调“大人”并非后文所说的“六君子”，这些掌权者由于无法做到天下为公，人们有各种各样的私心，所以他们是实行家天下的。张横渠说：“大人世及以为礼，由古以来固亦有传世，但道隐之后，虽有子如均、朱，有臣如伊、周者，亦不能举行尧、舜之事，故以世及为定礼。”[45]其关键并不在禅让制与世袭制的差别，而在于贤能是否最高的标准。如以贤能为第一标准，在子为商均、丹朱，而臣有舜、禹之时，就会禅让给贤臣，而不会传位给不肖之子，但在大道既隐之后，却宁传不肖子，也不传贤大臣，于是，“亲亲为大”之仁与“尊贤为大”之义被混为一谈，门内之治及门外之治的区别也因此而模糊。世及成为确定下来的制度，此时制礼，必须依此而制。在《孔子家语》本，此句作“大人世及以为常”，这就更清楚了，此处强调的，并不是圣人制定了“大人世及”之礼，而是这种制度成为常法。这句话与“城郭沟池以为固”并列，讲的都是掌权者对私天下的。

  随后的“各亲其亲，各子其子，货力为己”是连在一起说的，郑注解为“俗狭啬”，即风俗变得自私而吝啬，人们更愿意照顾自己的亲人，而不肯照顾别人的亲人，照顾自己的子女，而不再照顾别人的子女，财货和力气都不愿意与别人分享。“货力为己”，《家语》本作“货则为己，力则为人”。杨朝明先生认为，《孔子家语》本文义更顺畅。其实，这是两个版本系统性的差异。因为在大同部分时，《礼记》本的“力恶其不出于身也，不必为己”，《家语》本就作“力恶其不出于身，不必为人。”对勘文本，更像是《家语》本修改《礼记》本所致。我们且不管两个版本的先后，但从义理上，两个版本讲的都是从无私变成了狭啬。

  正是因为民风变得狭啬，人们不再能很自然地做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但是还有可能做到孝亲慈子这些最基本的道德。孔疏：“君以天位为家，故四海各亲亲而子子也。”无论在上位的“大人”，还是在下位的百姓，都陷入了私心之中，这是二者之间的关联，却并不是指家庭制度的起源。张横渠说：“各亲其亲，各子其子，亦不害于不独亲、不独子，止是各亲各子者恩差狭，至于顺达之后，则不独亲其亲，不独子其子。”[46]此语颇中肯綮。“不独亲其亲，不独子其子”，并不是说将亲人视同路人，因而两个阶段的差别并不是有没有家庭，而是爱敬之情是否只局限于家庭之中。由于爱敬之情局限于自己的亲人，无法推展到家庭之外，所以对于家庭之外的人，就相互为敌，彼此防范。这并不是家庭、私有制和国家的起源，而是家庭变得狭隘，私有制变得刻薄，国家的外在制度与暴力得到了强化。按照《礼运》的逻辑，这个时期的实质问题是，人心浇薄，文巧俗弊。执掌政权的大人们更要防范其他人群的伤害，所以有必要建立城郭，挖掘沟池。阴谋与战争，就必然会出现了。

  但这个地方的文本有些混乱。如果按照《礼记》本，“城郭沟池以为固”之后接的是“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”，好像是说因为建立城郭，随后制礼，又因为制礼而有了阴谋和战争，虽经郑注孔疏百般缘饰，逻辑还是很奇怪。所以任铭善先生怀疑此处有错简，试图将“故谋用是作，而兵由此起”移置到“货力为己”之后[47]，这是一个解决方案，任先生应该是考虑到“大人世及以为礼”之“礼”即“礼义”之礼。而我们已经说过，这个“礼”只是制度的意思，所以笔者以为，这十个字移到“礼义以为纪”之前，应该会更顺畅些。而在《家语》本，从“礼义以为纪”到“而兵由此起”都是没有的，则更加清楚，当然也略显单薄，应该是《家语》的整理者已经感到此处有些混乱，所以删掉了这些内容，而不是像杨朝明先生认为的那样，这段话完全是后人所加。但不论哪种处理方式，这里都是在说两个情况，一个是大道既隐之后，民风狭啬浇薄，导致了争斗与战争的状况；另一个，就是通过制礼以改变这种状况。这里对历史的理解，与《论衡》中所引的那段很相似：因为民风变得浇薄了，所以人们已经不能自然而然地按照爱敬之情来做事，那就必须通过外在的礼制来约束甚至强迫。但《庄子》中的逻辑是：因为礼制的制订，才导致民风浇薄。这一段显然也不是道家的逻辑。

  礼以时为大，在这样的情况下，就需要有特定的礼制，于是才有小康之世的出现。孔疏：“康，安也。行礼自卫，乃得不去埶位，及不为众所殃，而比大道为劣。故曰小安也。”“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子，是“由此其选也”，前文还被称为“三代之英”。郑注：“英，俊选之尤者。”夏、商、周三代并非都是小康之世，只有这六位“俊选之尤者”在位之时，才算小康。如果这里确实有错简的话，则“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知”都是他们制礼作乐的情况。其中“以功为己”有些不可解，或为窜入之文。这一段与“以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常”，文义相连，应该都是六君子制礼作乐之迹。这些均为《孔子家语》本所无，所以《孔子家语》本对六君子的叙述过于简略，疑有脱漏，而不是《礼记》本为后人所补。

  最后几句，两个版本差别也比较大，《礼记》本作“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”郑注：“埶，埶位也。去，罪退之也。殃，犹祸恶也。”孔疏：“若为君而不用上‘谨于礼’以下五事者，虽在富贵埶位，而众人必以为祸恶，共以罪黜退之。”按照这种理解，此处说的仍然是六君子治国后的效果，因为“刑仁讲让，示民有常”，所以那些在位的“大人”，若有违礼之事，就会被加罪，众人也认为他是祸患。但《家语》本作“礼之所兴，与天地并，如有不由礼而在位者，则以为殃。”虽然有些字句相同，但含义差别很大，变成了对上述一段的概括总结，已经不再是对六君子功业的描述了。

  之所以在后半段出现这么大的差别，不一定是因为《孔子家语》本更早更近真，而很可能是因为孔、戴二人共同面对的来源在这里就有些混乱，所以两个编辑者都根据自己的理解做了删改整理，形成了非常不同的两种理解。孔安国删去的内容更多，虽然文本更精简，但显得意犹未尽，小戴保留的更多，也可能自己添加了一些字句，文字就更混乱一些，描述却也更详尽。但两个版本在这里的文字差别并未影响到整体结构，上述大道既隐的乱世里，因制礼作乐而成小康的逻辑，对于二者都是成立的。因而《礼记》本所概括的“小康”，放在这里并不显得突兀，即使不是原本所有的，也是一个恰当的概括。

  由上所述，大同之世是礼制的最高境界，即不必制礼，而人人皆以礼行事，五帝之时被认为是这样，而在通常的历史进程中，这只是一个美好的理想；小康之世是三代圣王治下的状况，是现实历史中，通过制礼作乐约束教化人民，所可能达到的最高形态。这就是《礼运》首章所描述的历史演进。其中最重要的并不是对五帝、三代这两个历史时代的具体理解，而是对礼与人性、民风、自然之间关系的理解。儒家和道家一样，也认为最自然的状况是最好的，但他们对自然本身的理解很不一样，不认为《庄子》中描述的那种浑浑噩噩、无所事事的状态是最自然的，而是认为不需要强制、人们的爱亲敬长之情最充分地流露出来，才是最自然的状态。因而，《庄子》认为礼制的兴起是对自然人性的扼杀与戕害，《礼运》却认为礼制是对自然人性的维护、成全与回归。

  这样也就不难理解，在《礼运》的后文中，为什么没有再谈大同之世，因为那只是一个理想状态的设定，而现实生活中礼制的作用，是要以小康之世为参照的。孔子说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”这当然是针对小康之世说的，因为在大同之世，大道（就是天道）就行于人间，礼就在民情当中，不需要王者来治理，是在大道隐去、人情浇薄之后，才需要先王以礼为治民之器。

  在下文，孔子又谈到了礼制起源的另外一个说法：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神……昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户……”（在《孔子家语》中，这一段被编入《问礼》）这是对礼制起源一种更现实主义的描述，谈的是各种制度的起源，与《系辞传》、《孟子》等书中对各种具体礼制起源的描述相互呼应。对礼制起源的这两种描述并行不悖。首章所谈，是在理论上，根据民风的演变和治道的变化，谈礼的本质与意义；此处所言，是就具体礼制和礼器，描述其逐渐演进的过程。两种起源都在强调礼与自然天道的关系，也都在谈礼在治道中的功能，以及圣王的制礼作乐。归根到底，礼制与礼器都是为了服务于礼义。我们只要读读《礼运》全篇就可以明白，此处就不赘述了。

  六、《礼运》历史观对后世的影响

  《礼运》中表达的这种历史观，是先秦儒家礼乐思想在历史演进上的系统展开，在汉代以后的经学思想中，有非常深远的影响。前述《白虎通》和郑注中，我们都可以看到这一理解的影响，甚至王肃自己，也并未否定这种历史理解。而到了魏晋南北朝的义疏学中，这一历史观更是得到了更加系统的发展。虽然那时候的大部分经学著作已经亡佚，但我们在唐人孔颖达、贾公彦、杜佑的著作中都可以看到。

  比如贾公彦《仪礼疏·丧服》中，对丧服的演进有一个非常系统的描述，方苞认为是袭自魏晋六朝学者的旧说，从行文看是有道理的：“第一，明黄帝之时，朴略尚质，行心丧之礼，终身不变。第二，明唐、虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限。第三，明三王以降，浇伪渐起，故制丧服以表哀情。”这里对丧服演进的描述是：黄帝时因为完全自然质朴，不需要制定丧服，人们会自觉地心丧三年；到了尧舜之时，已经不那么淳朴，所以有了更多的礼制，定为心丧三年；到了三代之时，人心浇薄，就必须有更严格的人为规定，于是有了丧服。这正是将《礼运》中所说大同、小康的礼制演进模式运用到丧服制度中的结果。孔颖达、杜佑都有非常类似的看法[48]，但不及贾公彦所言系统，他们之间或是相互影响，或是各自受到了同一学术传统的影响，都秉有非常类似的历史观。

  到了宋代之后，学术风气为之大变，儒学关心的问题也已大不一样，这样的历史性理解就渐渐被淡忘，甚至变得不可理解了，所以才会出现了李清臣那样的疑问；至现代学者受到西学的影响，就更不容易理解《礼运》本身的历史观了。

  注释

  [1] 李清臣，《礼论（下）》，收入《宋文选》，文渊阁四库全书本卷十八，页19a-21a。

  [2] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2003年版，第30页。

  [3] 康有为，《礼运注》，《康有为全集》第五集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，1998年版，第555页。

  [4] 郭沫若，《中国古代社会研究》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年版，第238页。

  [5] 牟宗三，《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第10页。

  [6] 张载，《礼记说·礼运》，已收入《张子全书》，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年版，第337页（从卫湜，《礼记集说》卷五十四辑出）。

  [7] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [8] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [9] 牟宗三，《政道与治道》，第11页。

  [10]邵懿辰，《礼经通论·论<礼运>首段有错简》，皇清经解续编本卷1277，页17b-20a。

  [11]徐仁甫，《<礼记·礼运篇>的误解与错简》，《晋阳学刊》，1985年第2期；永良，《<礼记·礼运>首段错简应当纠正》，《西南民族学院学报》，1996年第6期，第72-73页。

  [12] 钱穆，《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年版，第103页。

  [13]任铭善，《<礼记>目录后按》，济南：齐鲁书社，1982年版，第24页。

  [14] 定县汉墓竹简整理组，《<儒家者言>释文》，《文物》，1981年第8期。

  [15] 韩自强，《阜阳汉简<周易>研究》，附录一《阜阳西汉汝阴侯墓一号木牍<儒家者言>章题》，上海：上海古籍出版社，2004年版。

  [16] 李学勤，《竹简<家语>与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》，1987年第2期。

  [17] 庞朴，《话说“五至三无”》，《文史哲》，2004年第一期。

  [18] 参见杨朝明，《<孔子家语>的成书与可靠性研究》，杨朝明、宋立林，《孔子家语通解》前言，济南：齐鲁书社，2009年版，第35页。

  [19] 邬可晶，《<孔子家语>成书考》，中西书局，2015年版。

  [20] 宁镇疆，《<孔子家语>新证》，中西书局，2017年版。

  [21] 卢梅，《<礼运篇>研究》，曲阜师范大学硕士学位论文，2010年，第14-15页。

  [22] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年春之卷，第26-27页。

  [23] 范家相，《家语证伪》，卷七，《续修四库全书》（第931册）影印本，上海：上海古籍出版社，第150页。孙志祖，《家语疏证》，卷四，《续修四库全书》（第931册）影印本，第229页。

  [24]《钦定礼记义疏》，文渊阁四库全书本版，卷三十；姜兆锡，《礼记章义》，清雍正十二年寅清楼刻九经补注本，卷九十八；任启运，《礼记章句》，《续修四库全书》影印乾隆刻本，卷九之二 ；武内义雄，《礼运考》，收入江侠庵编译，《先秦经籍考》，商务印书馆，1931年版，第208页。

  [25] 邬可晶，《<孔子家语>成书考》，第333页。

  [26] 乔秀岩，《郑学第一原理》，《古典学集刊》，第一辑，上海：华东师范大学出版社，2015年版，第349页以下；李霖，《从<大雅·思齐>看郑玄解<诗>的原则》，彭林主编《中国经学》第十五辑，桂林：广西师范大学出版社，2015年版。

  [27] 卢梅，《<礼运篇>研究》，第23页。

  [28] 徐仁甫，《<礼记·礼运篇>的误解与错简》，《晋阳学刊》，1985第2期第8页。

  [29] 王引之，《经传释词》，南京：凤凰出版社影印本，2000年版，卷一，第6页。

  [30] 王念孙，《读书杂志·汉书第十一》，南京：凤凰出版社影印本，2000年版，第328页。

  [31] 王引之，《经传释词·自序》，第2页。

  [32] 邵懿辰，《礼经通论》，页18b。

  [33]杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第33页。

  [34] 卢梅，《<礼运篇>研究》。第21页。

  [35] 任启运，《礼记章句》，乾隆三十八年清芬堂刻本，卷九之二，页22b。

  [36] 武内义雄，《<礼运>考》，收入内藤虎次郎编，江侠庵译，《先秦经籍考》（上），上海：商务印书馆，1931年版，第208页。

  [37] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第26页。

  [38] 杨朝明，《<礼运>成篇与学派属性等问题》，第30页。

  [39] 陈立，《白虎通疏证》，卷二，北京：中华书局，1994年版，第50页。

  [40] 王先谦，《庄子集解》，上海：上海书店影印《诸子集成》本第二册，第195页。

  [41]王充，《论衡》，上海：上海书店影印《诸子集成》本第七册，第186页。

  [42] 卫湜，《礼记集说》，通志堂经解本，卷五十四，页5b。

  [43] 卫湜，《礼记集说》，卷五十四，页5a。

  [44] 黄式三，《复礼说》，《儆居集》经说一，《黄式三黄以周合集》第五册，第24-25页。

  [45] 张载，《礼记说》，《张子全书》，第337页。

  [46] 同上。

  [47] 任铭善，《<礼记>目录后按》，济南：齐鲁书社，1982年版，第24页。

  [48]

• 【转】曾亦：文质概念与古礼中的今古问题 ——以《礼记·檀弓》为例

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-05 15:21:54

  【提要】今古问题素为经学之基本问题，贯穿了整个经学史的发展过程。今古之争，最初不过文字之异同而已；其后，则表现为章句、条例与义理之争；最后，则归结为对古今制度之不同理解。本文试图由《春秋》公羊家对文、质概念的讨论入手，结合对《礼记·檀弓》的考察，挖掘今古问题在制度方面的表现，从而拓宽了今古问题的基本内涵，并对中国数千年之制度变迁有一个整体的把握。

  【关键词】经学；礼记；檀弓；公羊；今文；古文；文质

  来源：原载于《中国经学》第12辑

  作者简介：曾亦，1969年6月生，复旦大学中国哲学专业硕士、博士。现为同济大学哲学系教授、博士生导师。撰有《本体与工夫》《宋明理学》《共和与君主》《春秋公羊学史》《董仲舒与汉代公羊学》《儒家伦理与中国社会》《拜礼研究》等专著；在《哲学研究》《孔子研究》《中国哲学史》等核心刊物上发表学术论文近百篇；主编有《清代春秋学汇刊》古籍整理丛书。

  今古问题由来已久，殷周以后，每当王朝革易与社会剧变之际，必有古今之论。然而，经学中的今古问题则要晚得多。赢秦禁止民间私藏诗书，至汉惠以后，始除挟书之律，广开献书之路，于是先秦古书乃次第发于山岩屋壁之间，而渐现于世矣。不过，当时朝廷博士所习之经籍，以隶字书写，此为今文经；至于先秦古书，则以战国文字书写，此为古文经。今古之分，自此而起。哀帝时，刘歆校中秘书，以今文家所据经典残缺不全，则今、古学所据之经典内容亦不同。今文经本据师弟口授而相传，自无训诂之必要，故今文家专以章句、条例解经；若古文经典则不同，其中多古字古言，虽亦效今文家章句、条例之学，然不得不先之以训诂。可见，今、古学之解经方法亦不同。至东汉章帝时，贾逵发《左氏》长义，以《左氏》长于君臣、父子纪纲，则今、古学之义理亦各自不同。

  汉时公羊家有“孔子改制”之说，以孔子作《春秋》，乃损益虞、夏、殷、周四代旧制，而成一代新制。《春秋》为礼义之大宗，其中种种制度，经两汉诸儒数世之努力，而先后施行于汉世。公羊家谓《春秋》“为汉制法”，诚非虚语。其后两千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，则《春秋》又“为万世制法”也。晚清今古之争再起，古文家拘拘于文字之考订，力辩“孔子改制”之非。其实，若以通贯历史之态度视之，则儒家当礼崩乐坏之际，以周文疲敝而损益之，实属常理，故康有为谓先秦诸子莫不改制，诚得其实也。至清末民初，虽斗屑之辈，亦莫不以变易古制为事，而孔子为一代大圣，而发改制之论，又何足怪哉！

  今、古学严壁垒之时，盖未有以制度论古、今学之不同者。虽然，公羊家犹有“文质再复”之论，谓孔子据殷法而改周制，损周文而用殷质，此殷周制度之变迁也；又以《春秋》尚质，且以质法通于后世，此周秦制度之变迁也。可见，以制度而论今古之不同，实出公羊之旧说也。汉末，郑玄杂糅今古，遍注群经，据《周礼》言周制，而以凡不同于《周礼》者为殷制，甚至推为虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之变迁矣。清末，廖平折衷公羊家与郑玄之说，定《王制》为孔子《春秋》之法，而以《周礼》为古文家之旧制。如是，今、古学之不同，又为周制与《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，经学废坠，今古问题亦未见有进一步之深入讨论者。

  廖平以制度别今古，然对其内在之缘由实未能深究，盖据《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所载，莫不论虞、夏、殷、周四代制度之异同，且孔子及其门人高弟之言改制，比比皆是；又颇载当时贤者之论，皆以变通周礼为事。可见，《檀弓》一篇，最与《公羊》相通，惜乎古来学者皆未之察也。不独如此，学者以《檀弓》所载多非儒家言，甚至以为“专为底訾孔门而作”[1]，盖不通《公羊》故也。

  一、古今异同与孔子改制

  周秦之际，中国之社会、政治结构发生了根本的变化，这即宗法制之瓦解。自此，两世或三世之小家庭遂成为社会之基本单位，而孝道这一家庭伦理始渐凸显出来。孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出矣。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生。”后世政治标榜以孝治天下，正以此也。不过，孝道虽为儒家所尚，然实不起于儒家，盖自生民以来，抑或即有孝道矣。虽然，考诸其他民族，实未有若中国这般重视孝道者。

  早期人类唯依血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽，人类初时殆亦如此。盖子女初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则虽知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。是以儒家言孝道，当兼尊尊与亲亲二义。此二种意义，虽亦见于其他民族，然唯至儒家始能尽揭诸明白。

  是以就孝道二义而言，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，夫妻共居而不复独立矣，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至是，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。故因个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，然儒家能强化孝道，至于视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。

  《礼运》谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，盖自天子、诸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孙，如是而派生出宗法之制。对于宗族而言，家庭不过其中一分子而已，且宗族中之家庭实不过五世同居之小宗，而统于大宗，故孝道此种家庭原则遂为宗法原则所抑制。考诸《丧服》经传中之尊降、压降诸例，可知孝道尚未能彰显于宗族之中。唯自春秋战国以降，宗法制崩溃，整个社会分裂为小家庭为基本单位之格局，而其中固有之孝道原则始得以伸张。儒家正是有鉴于此种社会结构之变迁，遂将孝道发挥出来，使之成为其整个理论的首要原则。可见，儒家改制诚有多端，然孝道实为其中最大者。

  1．虞、夏、殷、周四代异同

  《檀弓》中颇论虞、夏、殷、周四代礼制之不同。如论棺椁之制云：

  有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。

  《易·系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”而《孟子·滕文公上》云：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”可见，人类葬其亲，实属后起。并且，葬礼初时亦极质朴，故有虞氏不过以瓦棺葬亲；夏后氏稍文，则于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又为椁代替堲周；周人则极文，更于椁旁置柳、置翣以饰其棺椁。棺椁之制，不过蔽尸骨、不朽其亲，而全孝子之心也。四代之制不同如此，郑玄以为，“凡此言后王之制文”，可见，自虞、夏至殷、周，人类社会愈演愈文也。

  《檀弓》又论夏、殷、周三代戎事、丧事之异云：

  夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用騂。

  公羊家有“通三统”之说，盖以夏、殷、周所法“物见之色”不同，如是而有三统之异。《春秋繁露·三代改制质文》云：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。……祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。……祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲騂，牺牲角栗。……祭牲騂牡，荐尚心。乐器赤质。”而《白虎通·三正篇》云：“十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”又，《公羊传》隐元年何休注云：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代制度之异，不过由所尚物色之不同故也。观此，则知《檀弓》此说实出于公羊家言。

  就此而言，夏以建寅之月为正，物生色黑，故大事敛用昏，以昏时黑也，而马黑色曰骊；殷以建丑之月为正，物牙色白，而日中时亦白，马白曰翰；周以建子之月为正，物萌色赤，而騵、騂皆赤类也。

  又论殷、周葬冠之异云：

  周人弁而葬，殷人冔而葬。

  《士冠记》云：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔与收，乃三代之祭冠，而非丧冠。古之丧礼，有“即远”之义，盖人死愈久，而渐为神矣，而人之事死者，虽有事生之义，然至葬时，骨肉归于土，而魂气归于天，此时当以敬神之道处之，故葬时乃变丧冠而服祭冠。

  又论冠有缩缝、衡缝之异云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  缩缝，纵缝也；衡缝，横缝也。盖古人之冠有辟积，须缝之以相连缀也。孔颖达谓此处所言之“古”指殷以上，而“今”则指周。盖殷以前尤质，无论吉冠、凶冠，皆直缝，辟积少，故一一前后直缝之。周之吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作褶而横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。古时以质故，吉冠与丧冠同，皆直缝；而周则极文，是以吉冠横衡，而丧冠犹直缝，故丧冠之反吉，非古礼也。

  《檀弓》一篇，除上列数条外，论古今礼之异同者颇多，其中，尤论殷、周之礼不同者为甚。

  2．《春秋》与孔子改制

  虞、夏、殷、周四代之礼固不同，至周秦之际，孔子当礼崩乐坏之时，自当以重建新制度为己任，此孔子所以改制也。后者学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，其实，孔子此种“存亡继绝”之功当与其建立新制度之用心相关。换言之，孔子之秩序重建，绝非仅仅“从周”之谓也，而是鉴于周文疲敝，而折衷往古之制，可谓一新的创造也。公羊家言孔子“改制”，其实质正在于此。

  是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》实当一王之法，此为“今”也，至其所欲损益之周制，则为“古”；然周礼虽有崩坏，犹“今用之”，孔子损周文而益殷质，则以周文为“今”，而以殷质为“古”矣；至于孔子所参用虞、夏之制，则尤为“古”也。儒家有“法先王”与“法后王”之辨，后人多聚讼于此，良不明《春秋》改制之说故也。

  孔子改制，又与当时社会结构之变化有关，即西周宗法之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭，此为当时社会之基本单位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家强调孝道，而少言弟道，其社会基础正在于此。

  两千余年来，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之影响，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭之消亡，孝道亦不复必要，反而成为实现大同理想之障碍。康有为《大同书》颇设想了家庭之消亡，且设计种种办法，以消除父母与子女之间的情感，欲彻底瓦解子女对父母之孝道义务。至于西方，则自古希腊罗马以来，始终以家庭为社会之基本单位，且常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，视家庭之消亡为实现个体自由之基本前提。中国人则不同，而以自由不离于家庭，甚至不离于宗族、国家，是以儒家主张之自由，实非个体之自由。

  西方人则欲使其个体实现自由，则不仅摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。上世纪初以来，马克思主义宣称找到了一条通往此种理想的道路，此即标榜其科学性的共产主义实践，然而，共产主义实践在现实中造成了巨大的灾难，譬如，文革时妻告其夫、子证其父之种种悖离伦常的行为，正是实施此种理想的实际后果。因此，对孝道的重新反思，多少意味着对不同于西方的人类发展道路之探究。

  关于孔子改制之思想，除《公羊传》外，其它儒家经典亦颇见之。如《论语·卫灵公篇》云：

  颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。”

  孔子盖兼取虞、夏、殷、周四代之制而治国，未纯用周礼也。又《八佾篇》云：

  子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

  据此，孔子能知夏、殷、周三代之礼，此其所以“通三统”也。

  此外，《礼记》之《礼运篇》与《中庸篇》另有两段话，与此相似。《礼运》载孔子语云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”此言孔子于夏、殷之礼，仅得《夏时》与《坤干》二端。《礼运》盖因孔子之叹鲁，而明以礼治国为急，故郑玄以为孔子“欲行其礼，观其所成”，则孔子实欲取夏、殷之礼以治国。若就“通三统”之义而论，则孔子于夏、殷二代之礼，唯取《夏时》、《坤干》二端以行于今世也。

  又，《中庸篇》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”此段明言孔子学夏、殷二礼之意，在于“用”也。然孔子有其德而无其位，故不能显然改周之制，故以周礼为“今用之”，故从周也，此孔子之“法后王”也。至其参用四代之礼，可谓“法先王”矣。可见，孔子之从周，非为复古，实以其无位而不得不随俗耳，然其不从周礼之意亦甚明白。公羊家“损周文用殷质”之说，言之甚明。

  至于《檀弓》一篇，则极言孔子改制之旨，盖未纯用周礼，而多取殷法也。

  《檀弓》载孔子寝疾时之语云：

  夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。

  案，殷人殡于两楹之间，而孔子本殷人后，故自梦如此。然后人多因以谓孔子行殷法，如赵商问郑玄曰：“两楹奠殡哭师之处，皆所法于殷礼，未必由周。”

  孔子没，其弟子以三代之礼葬之。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺、墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”弟子葬孔子如此，盖以孔子改制而兼取三代礼故也。

  又，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。[2]宋游桂亦与朱子说同，以为丧出母，乃后世之制。至于孔子丧出母，惟孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。[3]《春秋》尚质，故子虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然，可见，孔子之用质，实通于后世也。[4]

  《檀弓》又云：

  孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

  古人以神必有所依，盖人生时其神依于肉体，死后，其肉体虽不即坏，犹设重以主之。至葬后，肉体弃亡于阴间，则死者全为神矣，故当迎魂气之反，“速反而虞”，以安其神。此为礼之常，即周礼也。然卫人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子许为得礼，郑玄以为重哀戚之情，得礼之本也。孔子改制，尚殷之质，故以人情为礼之本也。

  又云：

  殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

  祔者，新死者祔于祖庙也。庙者，神之所居，而以新死者祔庙，盖神之也。死者祔庙以前，犹人也，故以哀戚之情而伤死者；祔庙后，则死者已为神矣，故哀情减而敬心生焉。周人至卒哭而祔庙，盖百日即神死者，然犹未洽于人情也；若殷人至练而祔庙，已十三月矣，则哀亲之情尽矣，故郑玄以为“期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

  上为孔子之改周制也。至其门人高弟，《檀弓》一篇亦颇载其种种改制之事。

  古代本无为师服丧之礼，然至孔子卒，门弟子以丧父而无服之礼为孔子服丧。《檀弓》云：

  孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”

  孔子为颜渊、子路服丧，比于父为子服，此实改制也，是以孔子卒，其弟子为师服三年，实非礼经，乃弟子本孔子制师服之礼意而改制也。

  《檀弓》又云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此实资于事父以事师，恩虽三年，然不为制服。又云：“孔子之丧，二三子皆絰而出。”弟子虽不为师制服，犹有絰带之制也。

  至朋友死，古亦无服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”则期内犹哭也。案，为师、为友，皆不见于礼经，故孔子以事师比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制为心丧而无服。又，“群居则絰，出则否”，则朋友间平时无服，群居则服，盖降于为师服也。又，子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。然《檀弓》以为，“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，则曾子有母丧，不当吊朋友；然曾子答曰：“我吊也与哉！”盖曾子以兄弟比朋友，故为子张服，非吊也，乃丧也。

  又云：

  曾子曰：“尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。”仲梁子曰：“夫妇方乱，故帷堂，小敛而彻帷。”小敛之奠，子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。悬子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

  同为帷堂与小敛之奠，孔门弟子之理解各不同，可见，当时未必有周礼显然可据，故诸弟子各以义起而制礼也。

  又云：

  公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。

  《丧服》唯有同父异母兄弟之服，若同母异父，则未有规定。当时鲁人多行齐衰，而子夏从俗，然后儒多非其说。盖子随母改嫁，乃有为同母异父兄弟服之理，然为同居继父不过服期，则为继父之子当不过服大功而已。可见，子夏之论甚乖礼意。宋张载以为，不分别同母异父兄弟与同父异母兄弟，乃知母而不知父，禽兽之道也，故张氏以服大功亦似太过，主张服小功可也。唐《开元礼》即降同母异父兄弟为小功。

  子游之论，盖据继父而论。然子夏之论，或据母而论。马昭云：“异父昆弟，恩继于母，不继于父。”据母而论，则同父兄弟与异父兄弟，其亲同，当服齐衰。游桂以为，“同母异父之昆弟，子游为之大功，鲁人为之齐衰，亦非礼之正也。昔圣人制礼，教以人伦，使父子有亲，男女有别，然后一家之尊知统乎父，而厌降其母，同姓之亲厚于异姓，父在则为母服齐衰一年，出母则不为服，此礼之正。后世不明乎父母之辨，不别乎同姓异姓之亲，既为出母制为服限，则虽异父之子，以母之故，亦当为之服矣。此其失在乎不明一统之尊，不别同姓异姓之亲而致然也。……母统于父，则不得不厌降其母；厚于同姓，则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也。今子游欲以意为之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其来寖远而不可复，后世不由其原考之礼节之失，未见其能正也。”[5]游桂甚至以子游之论为不经，遑论子夏从俗之论乎！然不别同父、异父者，实母系时代之遗俗，盖子从母而居故也。

  不独孔子及其门人改制，当时贤者亦颇有改制者。《檀弓》云：

  鲁庄公及宋人战于乘丘。悬贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”悬贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。

  案周礼，士无诔，自鲁庄公诔士而有之。此乃时君之改制也。

  又云：

  邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。

  案，以矢复、以髽吊，本出于方便，后遂因以为常礼。此世俗之改制也。

  又云：

  将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟，子游观之曰：“将军文氏之子其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”

  据《丧服》，深衣非丧服，既祥后乃得着之；若练冠，则小祥至大祥祭时所着冠，犹丧冠也；既祥后无哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；庙者，神主所在，非受吊之所。《丧服》虽无吊人于除丧之后，亦无除丧后受人之吊者。今越人来吊，主人待于庙，深衣练冠，垂涕洟，能得礼之变也。宋陈祥道以为，“丧已除而吊始至，非丧非无丧之时也；深衣练冠，非凶非不凶之服也；待于庙，非受庙非不受庙之所也。文子于其非丧非无丧之时，能处之以非丧非无丧之礼”[6]，此论极精。此为卿大夫之改制也。

  至于当时之贤女子，如敬姜，其所改制，亦颇为儒家所称扬。《檀弓》云：

  帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

  穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：“知礼矣。”

  季康子之母死，陈亵衣。敬姜曰：“妇人不饰，不敢见舅姑，将有四方之宾来，亵衣何为陈于斯？”命彻之。

  帷殡非古礼，自敬姜而有之；亲始死，于礼当昼夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小敛，当尽陈衣服，而敬姜彻之。凡此，皆礼之变也。

  虽然，当时亦有变礼而为所讥者。《檀弓》云：

  悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”

  子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

  虽然，《檀弓》亦颇载孔子及门人从周制者。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  案，隐元年《公羊传》云：“立适以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。”又，隐三年《公羊传》云：“君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”盖殷人兄终弟及，而宋为殷后，据殷礼而传弟，然宣、缪之相及，宋国因以大乱，《公羊传》乃发“大居正”之论，欲明周礼传子之制为正也。

  此处谓公仪仲子之丧，其嫡子死，当立嫡孙，然其兄子服伯子据古礼而立次子，孔子以为非。此处盖以殷礼为古，而周礼为今，孔子盖从今礼也。王国维以有周一代制度皆出于立子立嫡之制，而《檀弓》将此段置于篇首，可谓有识。

  然此制不独为政治制度，实与当时之社会变革相适应。盖母系时代，夫妻不同居，而子女从母居，则父之财产自当传弟而不得传子。随着个体家庭之形成，子女从父而居，夫妻亦形成共同之家庭财产，此时家庭财产则传子矣。因此，社会领域中小家庭之形成与政治领域中之立子立嫡制，实为同一步骤，未必如王国维所说，乃周公个人之特识也。

  3．文质与古今

  文质概念本出于孔子。《论语》中有数条与此有关：

  子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

  棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。”（《颜渊篇》）

  又，《为政篇》云：

  子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

  何晏《集解》以为，十世、百世之异，乃“文质礼变”。

  又，《先进篇》云：

  先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。

  宋程子论曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，甯固’，此之谓也，不必惑从周之说。”[7]又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。”[8]可见，程子亦据《春秋》文质说而解此章也。

  其后，公羊家乃取以论殷周制度之异。

  隐元年，春，王正月。《公羊传》云：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。”此以文质论殷、周继嗣法之异。

  隐七年，齐侯使其弟年来聘。传云：“母弟称弟，母兄称兄。”何注云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”殷人子女多从母居，则同母兄弟为亲，《春秋》尚质，故别同母兄弟与异母兄弟也。《檀弓》中子夏据鲁俗而答狄仪之问，以为当服齐衰，则《春秋》或有取于鲁俗耶？

  隐十有一年，春，滕侯、薛侯来朝。何注云：“滕序上者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，先封同姓。”滕与鲁皆姬姓，《春秋》亲亲，故以滕侯序于薛侯之上。

  桓十一年，郑忽出奔卫。传云：“《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。”何注云：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一，一辞无所贬，皆从子，夷狄进爵称子是也。忽称子，则与《春秋》改伯从子辞同，于成君无所贬损，故名也。名者，缘君薨有降既葬名义也，此非罪贬也。君子不夺人之亲，故使不离子行也。王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三从子者，制由中也。”其先，董仲舒《三代改制质文》及《爵国》皆以文质论周爵五等与《春秋》爵三等之异。此处何休论之尤详。

  何休于《解诂》中屡发殷质周文之论，今不赘录。然其说不过由师徒相传而得之，考诸汉人议论，实非鲜见。司马迁《史记·孔子世家》云：

  观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

  据此，殷、夏间之损益，亦一文一质也，其后，虽百世之嬗替，皆文质相损益也。

  而司马迁学于董仲舒，观《春秋繁露》，颇有文质之说。其中，《三代改制质文》一篇，尤为董仲舒论文质之大端。其曰：

  商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。

  此以文、质论夏、殷、周三代各项制度之异。

  《白虎通》言文质尤备。《三正篇》论文质之义云：

  王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。

  其论改朔征伐先后云：

  文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质其先其质。

  又论改正不随文质云：

  天质地文。质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随质文也。

  可见，历代制度之异同与变化，汉人多以文、质而析其义。

  至于《礼记》诸篇，凡涉四代制度之异，后世诸家莫不据文质以别之。今据《檀弓》一篇，稍自变量条以明之。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也，夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  据董仲舒《三代改制质文》，“立嗣予子”为文家法，“立嗣予弟”为质家法。

  《檀弓》记合葬之礼云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“乐，乐其所自生。礼，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”

  孔疏云：“先王制礼，其王业根本，由质而兴，则制礼不忘其本，而尚质也。若王业根本由文而兴，制礼尚文也，是不忘其本也。礼之与乐皆是重本，今反葬于周，亦是重本，故引礼乐以美之。”周人夫妻同居而合葬，种种制度莫不自此而出，周之“郁郁乎文哉”，盖以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

  又记冠之横、直缝云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  孔疏云：“古者，自殷以上。缩，直也。殷以上质，吉凶冠皆直缝，辟积襵少，故一一前后直缝之。今，周也。衡，横也。周吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作襵而并横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。是丧冠与吉冠相反。”陈祥道云：“一幅之材，顺经为辟积则少而质，顺纬为辟积则多而文。”则冠之缩、衡，乃殷、周质文之异也。

  又记子张之丧云：

  子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

  陈祥道云：“子张之丧，门人公明仪为志，不墙不翣，画褚以蚁而葬之，以殷士之礼，何也？殷礼质同，周礼文，质则厚，文则薄，子张之时既甚文矣，故门人从质以救其弊。”

  又论周人名字之例云：

  幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

  孔疏云：“此一节论殷、周礼异之事。名以名质，生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云‘幼名’也。人年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾转尊，又舍其二十之字，直以伯仲别之，至死而加谥。凡此之事，皆周道也。然则自殷以前为字不在冠时，伯仲不当五十，以殷尚质，不讳名故也。又殷以上有生号，仍为死后之称，更无别谥，尧、舜、禹、汤之例是也。周则死后别立谥，故总云‘周道’也。《士冠礼》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之时，虽云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之时，直呼伯仲耳。《礼纬·含文嘉》云：‘质家称仲，文家称叔。’周代是文，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者称季是也。”殷、周名字讳谥之不同，亦以质、文异故也。

  又论丧葬之制云：

  掘中溜而浴，毁灶以缀足。及葬，毁宗躐行，出于大门，殷道也。学者行之。

  方悫云：“凡此，皆殷所常行。殷尚质，故礼之所由本；周尚文，故礼之所由备。生以文为尚，故名字之制，学礼者行乎周道焉；死以质为尚，故丧葬之制，学礼者行乎殷道焉。”[9]

  又论丧事与吉事之异云：

  丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔。故丧事虽遽不陵节，吉事虽止不怠。故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人,君子盖犹犹尔。

  李格非云：“质胜文，故骚骚；文胜质，故鼎鼎。犹犹，则质不至于骚骚，而文不至于鼎鼎。”[10]

  又论明器之制云：

  仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

  孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔灵恩云：‘此王者质文相变耳。’曾子说义既竟，又更鄙于仲宪所言也。‘古’谓夏时也，言古人虽质，何容死其亲乎？”

  又论丧事之仪节云：

  辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。袒、括发，变也；愠，哀之变也。去饰，去美也；袒、括发，去饰之甚也。有所袒、有所袭，哀之节也。

  方悫云：“有算则有节，有节则文，无节则质，故谓之节文。”[11]

  又论朝礼云：

  丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

  孔疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡于祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”

  凡此，足见汉以后注疏家多用文质说礼也。

  4．尊尊与亲亲

  《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”尊尊处理与祖祢之关系，亲亲则处理与子孙之关系，尊尊与亲亲实为家庭中两项基本伦理。又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”至于圣人治天下，以亲亲、尊尊、长长、男女有别为人道之常，而亲亲、尊尊此家庭伦理为圣人治世之二端。王国维则以为，有周一代之政治制度，莫不出于亲亲、尊尊、贤贤、男女有别四原则，而亲亲、尊尊亦在其中。可见，小至家庭，大至天下，皆不离乎亲亲、尊尊二原则也。

  公羊家以文质论殷周之异，而文质之大者，则周尚尊尊、殷尚亲亲而已。桓二年，何休《解诂》说宗庙、社稷之方位云：“质家右宗庙，上亲亲；文家右社稷，尚尊尊。”又，庄十九年，何休《解诂》释诸侯一娶九女、各以其侄娣从之制云：“因以备尊尊、亲亲也。”徐彦疏云：“备侄所以尊尊，备娣所以亲亲。”又，桓十一年，郑忽出奔卫。何休《解诂》释周爵五等、殷爵三等之制云：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。”又，隐七年，何休《解诂》释母弟称弟、母兄称兄之制云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，即以夏文法地而尊尊，殷质法天而亲亲，周文亦法地而尊尊，皆以文质与尊尊、亲亲互释。

  其实，董仲舒以前，汉人已有类似说法。《史记·梁孝王世家》载：

  梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子，以故国乱祸不绝。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之祸宣公为之。”

  其时《春秋》尚未独尊，然汉人议论已颇用其公羊家言矣。

  今且就家庭之孝道而论，实兼尊尊与亲亲二义。中国自汉以后，家庭之规模恒小，不过两世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之规模当较后世为大。宗法所言之小宗，皆在五服之内，盖以亲亲而相缀属，至六世以外，则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。小宗之内，或亲或尊，皆可藉孝道而得维系。至于大宗，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人血亲之疏也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所自出者为宗，族人敬祖，故敬宗。则宗族之内，因血疏而建宗子之尊以统率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此扩充而来之君道。后世以君臣关系出于父子，然西周时君臣关系则不同，实出于兄弟也。是以《丧服》规定族人服宗子，与庶民为国君服同，皆齐衰三月，盖族人与宗子之间，亲虽不过三月，然尊则至齐衰，犹庶人之尊君也，此等丧服足见孝道之局限，亦可见君道之实质也。

  《丧服传》云：

  是故始封之君不臣诸父、昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。

  盖上古之建国，莫不由化家而来，是以太祖与诸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣诸父、昆弟，盖太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家为国，继嗣君以诸父为父所不臣，故亦不得臣，至于诸弟，虽欲以弟道率之，则诸弟因立嫡立长之制，当自疏别于王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈于君也。弟道必然为君道，此封君之子所以必臣诸弟也。其下至封君之孙，祖、父之余烈未可尽恃，乃须尽臣诸父昆弟矣。

  是以就一家而言，能以血亲而相属，而尊道不过见于父子、祖孙之间而已，其余则报矣。此尚不出孝道之籓篱。至一族而言，《大传》谓“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”，族人间虽有百世而婚姻不通之亲，有合族而食之谊，然毕竟疏矣，故尊大宗为君，服齐衰之等，盖非此不足以抟聚族人。至一国而言，君以孤寡自处，其子孙自三代以后则别自为族，不得称公子、公孙矣，遑论一国之庶人乎！是以《礼记·礼器》云：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之严如此，盖以其亲疏，而不得以血属，遂不得不尊君至极以率众民也。

  此为君道所自出之弟道，然其尊与父道之尊不同。盖父子之间，以至亲之故，其尊亦出自然。若兄弟之间，亲不及父子，而弟之尊兄，亦难施设。兄弟尚且如此，是以君之于臣，乃至于庶民，非尊之至极，而不足以自尊也；臣、民之于君王，非卑之至极，而不足以尊君也。古代国家如此，至于现代之国家，政府与百姓绝无亲属可言，亲亲之情仅见于家庭，而绝无可能扩充至公众生活，是以政府之自尊又远迈古人矣，而人民虽假以主人之虚名，然其卑亦远逊古人也。然唯其如此，人民与政府始能团结一致，万众一心。至于古代之国家，天子尚能亲诸侯，诸侯尚能亲大宗，大宗尚能亲小宗，小宗之内各以其服相系属，上下用情，则周制虽文，而尊尊之义绝不若现代国家之甚矣。

  诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必要。故对于家庭而言，至亲之服可至期，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，族人之间不相为服，故定宗子拟君之服。宗子之尊比于国君，故与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。则宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

  然自春秋以降，宗法崩溃，弟道唯限于家庭之内，且无立子立嫡之制以佐之，兄弟不免常相等夷矣，则弟道因宗法之衰而势微矣。若孝道，则实不稍衰也。盖此时小家庭为社会之基本单位，而亲亲原则亦愈见推重。《春秋》损文用质，故厚母弟，以杀世子、大臣为罪，欲君臣间以恩义而相结，皆家庭原则之扩充也。父子之亲遂泛遍化，而子之尊父亦假以解释君臣之道矣。至此，君道与弟道之关系，遂为君道与孝道之关系所取代。

  就亲亲而言，《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。

  《丧服传》云：“野人曰：父母何算焉。”据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远于政化也。周礼崇尚等级尊卑，野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。因此，不独今人崇尚男女平等，其实人类早期亦经历过此种阶段，盖彼时唯知亲父，而不知尊父。今日概谓父为“父亲”，孰不知父亦当有“父尊”之名。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。

  又，《论语·为政》有这样一段：

  子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

  关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬之，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳，至于谄事他人，亦常以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说皆未能切中此段之实质。

  《孟子·尽心上》上有一段话颇能说明其义，其曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。”赵歧注云：“人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。”又，《坊记》曰：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”今且仅就人情考之，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之。至于犬马之视主人，亦甚亲昵。然而，主人与犬马之间，不过极尽亲受，犹小人之态而已。今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。因此，人与犬马之间，亲昵有余，而无敬意焉。人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲昵之甚，而不能敬其父矣。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。

  二、墓葬、家庭与孝道

  《礼记·檀弓》中关于墓葬的讨论颇多，从中可以了解当时中国社会结构之变化，正是基于这种变化，儒家提出了一种新的伦理，即基于家庭关系的孝道。

  孝道本施于家庭内部而已。最初，因子女从母氏而居，此时虽有孝道，当不过孝于其母及其党也。其后，夫妻共居，而子女由亲母而至亲父，如是孝道渐及于其父矣。虽然，西周因封建而有宗法之制，则孝道又常为宗族伦理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族渐趋崩溃，家庭成为社会之基本单位，而孝道始伸张，其后两千余年前，历朝莫不标榜“以孝治天下”，甚而至于国家伦理，若忠君之属，亦莫能与抗矣。

  上古时，人类因血亲而族属。无论家庭，抑或氏族、宗族，皆血缘团体也。人类生时而合族，死后亦不离散，此所以有合葬之制也。合葬之形态有二：其一，族葬也，即同族之人葬于一处，不过非同穴也。此制发端于氏族时代，乃泰古之制也。此时夫妻犹析居别葬，各与其族人合葬。《周礼·地官·大司徒》中有“族坟墓”之说，《春官》中又有“公墓”与“邦墓”之分，皆谓族葬也。其二，夫妻合葬。后世“生同衾，死同穴”之说，即谓此也。此种合葬起源较晚，大致见于母系氏族晚期，随着个体家庭之形成而出现。族葬不过合葬于一地，而夫妻则合葬于一穴也。夫妻合葬出现以后，族葬继续存在，此即后世之公有墓地，今之农村犹颇有此种制度之阙遗。

  就族葬而言，其墓制当“墓而不坟”，阖族之人皆葬有定所，自无封树之必要。其后夫妻共居而为一体，因夫妻之卒有先后，则孝子必知先葬者之墓，后死者乃得合葬焉，于是既墓且坟，而有封树之制矣。观《檀弓》谓孔子“不知其父殡于五父之衢”，可知封树之制，当出于合葬之需要也。然孔子合葬其母之后，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”则以墓祭之故而封树矣。自此，墓祭乃成为孝道之内在要求。[12]

  可见，后世墓葬之制，基于两种理由：其一，出于合葬之需要。就此种理由而言，则合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此时是否有墓祭，则未可知也。其二，出于孝道之需要。就此种理由而言，则必有墓祭矣。然墓祭之起源，当与宗族之有关，大致稍早于孔子时代。

  1．传子与合葬

  《檀弓》以传子制列全篇之首，其中或有深意焉！王国维《殷周制度论》以传子制为有周一代礼制之所出，可谓卓识。不过，王氏论传子制，偏于政治制度为言，故以为周公个人之创制，而未见及其当时社会结构之变化。

  就政治制度而言，传子制容或起于周有天下之后，盖周公居摄，欲自别嫌，乃以传子为辞故也。今又有考古家言，以为殷之中晚期已颇施行传子之制矣。若据人类学之说，则传子制之确立久矣。盖远在母系时代，男女异居，男子夜宿女家，而朝归己之氏族，实未尝有共同之生产与生活也。至于子女，必从母居，且常不知其父也。此种情形，实与动物世界无异。《丧服传》谓“禽兽知母而不知其父”，其实早期人类亦然。此时男女既非稳定同居，则必定无共同之家庭财产，而财产多属氏族公有；即便有私有财产，亦不过传予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄终弟及”也。随着人类进入父系氏族时代，男女同居，一起共同生活，一起共同生产，男女不再为独立之个体，各为一半而组成一整体之家庭，《丧服传》谓夫妻“牉合”，即谓此也。于是家庭有共同之财产，子女随父而居，亦能亲父矣，如是传子之制始得确立。

  母系氏族时期，夫妻生时既不同居，死后亦当各归葬于本族，此时盖行族葬也。《檀弓》云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。

  关于五世反葬的做法，《檀弓》及后世儒家，皆立足于儒家“不忘本”之精神，即从孝道来解释。不过，后人亦有怀疑这条记载的真实性，以为不合情理。然而，且不论事实之真假，此条表明当时人们犹行族葬也。

  又云：

  季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。入宫而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以来，未之有改也。吾许其大而不许其细，何居？”命之哭。

  舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。季武子曰：“周公盖祔。”

  祔，夫妻合葬也。季武子以为，合葬非古制，自周公以来始有之，又举舜事以明之。结合五世反葬之事，可见，周以前多行族葬，而周以后则始有合葬。董仲舒即以殷人乃“丧礼别葬”，而周人则合葬。[13]

  如果我们同意王国维关于传子制的论述，那么，我们不妨认为，人类由族人合葬到夫妻合葬，其实与传子制有着内在的关系，皆起源于个体家庭之形成。因此，殷周之际的变革，从政治制度上表现为周公之创制，而在社会层面上，则早在周公之前，与之相应的一套社会结构已经有了根本变化。周公制礼，不过是个体家庭之社会变化与西周封建之政治行为相结合的产物而已。

  可以说，个体家庭的形成，不仅构成了周礼的前提，而且还构成了以后数千年中华文明的前提。正因如此，孔子当周礼崩坏之余，但依然坚持周人之传子制。是以孔子其母死，犹欲将之合葬于其父之墓。

  关于人类由母系时代到父系时代的转变，我们可以分析《檀弓》中如下一段话：

  子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能！为伋也妻者，是为白也母；不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

  这段话历来分歧很大。首先，孔子、伯鱼、子思三代是否皆有出妻之举。譬如，清代夏炘作《檀弓辨诬》，即否定此说，以为不论在史实上，还是情理上，圣门皆未尝出妻。

  其次，《丧服》规定子为出母服齐衰杖期。那么，这条规定到底是周礼，还是经过孔子改制之礼？譬如，朱子就认为，子思是从古礼，而孔子不过是因“时人丧之，故亦令伯鱼丧之”而已。[14]而且，据子思对孔子“道隆则从而隆，道污则从而污”的说法，显然是指孔子为圣之时者，故能随俗。朱子这种说法，应该是可取的。

  第三，孔子使伯鱼为出母服，而子思却不从孔子，而坚持不让子上为出母服。子思的做法应该符合古礼，即周礼；至于孔子的做法，未必合乎周礼。这就证实了一点，今天我们看到的《丧服》，应该经过了孔子的订正。这与公羊家认为孔子“损周文用殷质”的说法，实属一致。

  最后，为什么孔子让伯鱼为出母服丧？其中是否有礼的依据，还是孔子本人觉得应该对周礼有损益，甚至只是从俗而已？在公羊家看来，孔子对周礼的损益是有原则的，这个原则就是《公羊传》强调的尚质原则，即人情。因为母为父所出，只是父母之恩断义绝而已，至于母子之间，其恩义实未断绝，故缘情制礼，子应该为出母服丧。

  其实，关于为出母服丧的问题，《丧服》中还有一条规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报。传曰：何以期也？贵终也。”这条规定可以帮助我们理解《檀弓》这段话。盖继母非生母，乃嫡母死而父再娶之继室，父卒，继母改嫁而己从之，故为服期。继母尚且如此，若生母改嫁，则更当为服。可见，服不服的关键在于从不从。这里我们可以看到母系时代的实质在于，子女从母而居，自当为母服，至父系时代，子女虽从父而居，但一旦因父死母嫁而从之，其道理与母系时代之从母并无不同。因如，当子女不从母嫁时，服不服就成了问题。站在父系时代从父居的角度，子女自当不为出母服。我们从子思那段非常强硬的话语，不难看到周礼背后的父系色彩。虽然，母系时代的残余并没有完全因周礼而清除，从母居乃至从母姓的做法还大量保存下来，甚至一直到两汉，还有大量的残余。然而，这反而成为孔子改制的依据，即把母系时代的这些因素当成了一种最自然的人情，以此来淡化周礼中的尊尊之义。

  当然，周礼中父系的因素也在一定程度上保留下来，毕竟这是文明进步的标志。譬如，《丧服传》对“出母服期”有一条补充解释：“出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”就是说，只有当出母之子是承继宗庙的“为父后者”时，才不为出母服。对此，《公羊传》中就有不少类似的规定，譬如，文姜弑其夫，其子庄公念母，《公羊传》就提出了批评；卫太子蒯聩欲弑其母，为其父灵公所逐，灵公死，蒯聩子辄继位，而拒其父归国，虽伤父子之情，而《公羊传》犹以为得礼。可见，在儒家看来，血亲虽重要，但若因此而损害了整个宗族和国家时，是可以牺牲的。在西周封建时代，父系的原则其实是与宗族关系联系在一起的。

  因此，子思不使其子为出母服，是站在周礼的立场，代表了父系时代的精神。至于孔子使其子为出母服，则是站在损益周礼的立场，以母子关系这种人情因素来淡化周礼的尊尊之义。可以说，孔子在这个问题上的表现，体现了其改制的基本取向，即损文用质。

  2．坟、墓与封树之制

  《檀弓》云：

  孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。

  孔子欲合葬其亲，却无从知其父墓所在，可见，当时封树之制尚不普遍。不过，亦因此表明，正是因为合葬的要求，从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云：

  孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之：古也墓而不坟；今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚；至，孔子问焉曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”

  坟与墓不同，墓是为了埋棺藏尸而已，至于筑坟的目的，由上面两段话，可以推知两点理由：其一，合葬的需要，否则，就可能象孔子一样，找不到先死者之墓，也就无合葬了。其二，合葬以后，本无须筑坟封树，然而，孔子又以自己为“东西南北人也，不可以弗识也”，就是说，孔子封树其亲墓，是为了使自己记住亲墓所在，目的显然是为了祭奠。

  盖夫妻别居，死各葬于其氏族，亦不必有封树也。唯至周时，人类结成个体家庭，则生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者当封树之，以为标识，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而无封树，至其母死，而不得不殡于五父之衢，问于郰曼父之母，乃得合葬于防。可见，封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓，则以孝子之哀思得寄于此焉。

  关于坟墓之制，《檀弓》中还有一种说法：

  葬也者，藏也，欲人之弗得见也，是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉？

  这段话是以批评的口吻提到封树之制，因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解，应该与土葬这种葬法有关。譬如，对于火葬或天葬来说，就不会有“藏尸”的必要。正因为如此，不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云：“不忍言死而言丧，丧者，弃亡之辞，若全存居于彼焉，已亡之耳。”显然，这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且，人类普遍都有一个阴阳观念，这种观念与中国的土葬习俗结合起来，形成了中国人非常特殊的世界观，即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为，阴阳是完全相反的，两个世界通常不相往来，这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

  《檀弓》中还有一段话：

  延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”

  在孔子之前，吴国的季札葬其子，即封树其墓，而孔子以为知礼。可见，早在孔子之前，封树之制就已存在，因为它符合个体家庭的要求，甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云：“以爵等为丘封之度与其树数。”