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• 作者：SamYue 发布时间：2023-11-15 23:49:58

  神书，圣经，大一靠这个续命，可惜学校进度太慢，概率论和线代也准备买这系列

• 作者：三十余年如一梦 发布时间：2023-07-08 01:13:27

  这本其实不能算书了就是个 Catalog。最爱二十年代的装饰艺术和五十年代的花朵式样，原来印度风红蓝绿配色不止 Cartier 的 Tutti Frutti 用过 Trifari 也有，Van Cleef & Arpels 标志性的芭蕾舞者胸针 Coro 也做过。

• 作者：sherlock 发布时间：2018-12-15 22:15:12

  此非人物传记！此非人物传记！此非人物传记！千万不要冲着传这个字来，看之前先了解作者其人。充其量是一本虚构的小说罢了，21世纪版的苏小小及李贺等人的故事。仿明清的文字风格，毫不掩饰作者本人对苏小小的喜爱，有兴趣者可自取。

• 作者：水中 发布时间：2020-11-09 14:46:15

  喜欢

• 作者：Lucas 发布时间：2012-12-18 19:39:07

  期待思维导图，关键是旧推新，增加交易次数，很多都很好，只是翻译不那么好，例子有点少

• 作者：薛浥尘 发布时间：2021-01-29 09:32:59

  唯一的缺点是有些同类的话翻来覆去说。

• 徐立望：清中期公羊学复兴与经世之检讨

  作者：理一分殊 发布时间：2023-01-31 14:54:42

  原载《浙江学刊》. 2005,(06)

  摘要：

  通过分析四种常州公羊学起源说,兼评艾尔曼的政治史、社会史、思想史相结合的研究模式,指出庄存与研习公羊学在于他认识到考据学的发展,将要危及原有统一的思想体系,造成国家意识秩序的分裂。庄氏通经致用,其学说兼顾今文学和古文学,意在发挥公羊学大一统之思想,巩固皇权的完整,反对挑战已有的圣人言论。

  关键词：

  公羊学;庄存与;艾尔曼;经世;

  清代今文经学的兴起，以常州为开端。为什么沉寂千余年的今文学能在清朝中叶重新兴起？而且在常州发轫？这是研究清代公羊学必然要涉及的问题，也是清代中晚期历史的重要课题。

  一、公羊学复兴起源说

  公羊学兴起的原因探讨，学界迄今基本有四种观点。

  (一)章太炎、刘师培等认为常州多文人，而文人喜文辞比兴，擅发挥比附，与今文经合拍。常州今文公羊的兴起，与此地区盛产文士有关。章太炎说：“经说尚朴质，而文辞贵优衍；其分途，自然也。文士既以熙荡自喜，又耻不习经典。于是有常州今文之学，务为瑰意眇辞，以便文士。”（注：章太炎：《检论》卷4《清儒》，《章太炎全集》第3卷，上海：上海人民出版社，1984年，第475页。）刘师培指出文人特点和今文经的关系外，更推断常州士人治今文经，是跟学术主流的朴学争夺学术领导权，他说：“孙星衍、洪亮吉，幼事词藻，兼治校勘金石，以趋贵显之所好。及记诵渊雅，复用以肄经，由是经学与糅杂，而经生为世诟病自此始。……常州自孙、洪以降，士工绮丽之文，尤精词曲，又虑择术不高，乃杂治西汉今文学，杂采谶纬以助新奇。始庄存与治《公羊》，行义犹饬，张惠言治《虞氏易》，亦粗足自守。庄氏之甥有刘逢禄、宋翔凤，均治今文，自谓理炎汉之墮业，复博士之绪论。然宋氏以下，其说凌杂无绪，学无统纪，遂成支离，惟俪词韵语则刻意求新，合文章经训为一途。”（注：刘师培：《清儒得失论》，《刘师培全集》第3册，北京：中共中央党校出版社，1997影印本，第342页。） 章、刘他们注意到文人特点和今文学的联系，然对于常州公羊学的兴起，尤其是庄存与研究公羊学的原因未多加阐述，观点比较宽泛，未被后人重视。

  (二)杨向奎、吴泽等人的社会矛盾说。他们认为现实社会的变化将会导致思想的转变。杨向奎指出，庄存与所处的年代正值封建社会遭受危机，内部的资本主义萌芽已在滋长，旧的地主阶级感到处于危亡的时代，他们要进行自救，要巩固这固有的阶级秩序。（注：杨向奎：《清代的今文经学》，《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第327页。） 吴泽说，清初康乾以后，特别是鸦片战争前后，地主制封建社会经济形态不断地趋于衰败解体，内乱外患交相凌袭，地主制封建社会逐步向半殖民地半封建社会分解沦落，社会的有识之士有鉴于此，求助于公羊学说，于是“就在乾嘉学派鼎盛时期，公羊派今文经学经过一段蕴酿和发生时期终于拔地而起，常州学派诞生了”。（注：吴泽、陈鹏鸣：《常州学派史学思想研究》，《华东师范大学学报》1995年第3期。） 但是他们的推论似乎存在一定矛盾，庄存与作为清代公羊学的始祖，他的公羊学说与康有为等发挥的公羊改制学说有着很大的不同，如果说康有为的公羊说，是源于社会矛盾激化，促使他吸取公羊学变革学说，以经干政，企图建立资本主义社会的话，那么在庄存与身上，我们就没有看到社会矛盾的反映。后杨向奎虽注意此立论的问题，并试图加以弥补，说：“思想反映现实的要求是曲折的，庄存与的著作我们看不出这种要求，但在孔广森的思想中反映世族地主的意识形态是显著的、自觉的。”（注：值得注意的是，杨向奎的《清代的今文经学》原载《清史论丛》1979年第1期，后在1994年出版的《清儒学案新编》第4卷《方耕学案》里，对庄存与的评说，他基本上采用原先发表的内容，但是却在中间加入了以上一条，可见杨向奎也已经注意到此立说的缺陷。） 但是仍然坚持他的总体思路。

  (三)刘桂生认为庄存与的公羊学说具有“讲义”的性质，庄氏所撰《味经斋遗书》中的著作，都是他在入值上书房，教学成亲王永瑆的笔记基础上形成的，我们归纳为讲义说。他的直接论据即是永瑆所写的《送庄方耕师父提督河南学政序》中提到，“先生诲余数年，至意周画，不可一二记忆。……教以《禹贡》……教以《春秋》……教以《周礼》、《仪礼》……。”而庄存与所著《味经斋遗书》又大多包括以上所列经书，因此刘桂生认定“同一作者在同一时期内讲述之内容与撰写之稿件，两者之间必然有相同相通或相近之处，此乃合于常情之事。”庄存与采用公羊学教授满洲皇族，出于公羊学富有的“以文化而非血统为本位”之民族观，“只要满洲贵族接受中国文化，则可以中国视之”。且庄存与对汉族知识分子得不到重用而不满，则用“讥世卿”这条公羊大义来表示抗议。（注：刘桂生：《从庄存与生平看清代公羊学之起因》，《周一良先生八十生日纪念论文集》，北京：中国社会科学出版社，1993年。）

  (四)艾尔曼提出“今文经学的崛起，是士大夫们为消除危害儒家政治文化的和珅之害努力的一部分。今文经学的复兴反映了士绅集团在国家与其支柱——士绅的关系剧烈变化时，关心自身政治命运意义的复苏。”（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998年，第77、7、49、68—69页。） 庄存与转向公羊经学，是因为与和珅斗争失败后回乡著书，假借经典外衣，表达对和珅不满。（注：书中反复提到庄存与转向公羊学的政治因素，参阅艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，序论第6页；正文第76、78、81、97、127页。） 我们归纳为政治说。

  二、艾尔曼研究模式的检讨

  四种不同的说法中，艾尔曼的学说最有影响力。艾尔曼的著作以《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》为题，揭示了其研究方法。他还有更深的意图，希望通过对常州今文学派论述，使世人看到“思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来，中国学术史研究的内容将会是何等的丰满。”（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998年，第77、7、49、68—69页。） 他期望通过常州今文学的研究，提出思想史研究的范式(也就是思想史和社会史的重叠，他称之为“文化史”)。他的设想的确给我们的思想史研究开拓了新的视野，但问题的关键是，他提出的社会史、政治史、思想史能否真正在常州今文学派研究中整合。所谓的社会史、政治史、思想史的统一，我们认为或许在解释某些思想史的问题是可行的，但在一些历史现象中并不能得到体现。具体问题具体分析，仍是历史解释的不二法门。如果为了迎合自己新的研究思路，而把此方法套用到从事的领域，那就是削履适足了，艾尔曼无疑是犯了这样的错误。我们下面以艾尔曼的研究为开端，讨论常州今文经学兴起的原因和发展的过程。

  艾尔曼的社会史取向以宗族为中心论述，描述清晚期江南宗族和常州庄、刘两族，证明庄氏家世的显贵为常州今文发展提供的保护，他讲：“庄氏家族内在亲属关系网络以及与刘氏成功的姻亲，成功地保护了常州士大夫秉持的儒家经世学说的生存，使之顺利通过了明清易代的冲击”。又讲：“常州今文经学只是18世纪常州的一股重要暗流，它受到中华帝国晚期家族权力的庇护，吸收了17世纪东林党传统的滋养，到19世纪，成为士大夫经世思潮的主流”。（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998年，第77、7、49、68—69页。） 为了得出这个结论，艾尔曼必须用材料来说明庄家在科举中的得意，有能力保护这个经世传统。

  艾尔曼用庄氏族谱标示的科举成绩来说明庄家的声名显赫。庄氏在明初从镇江金坛迁至常州，四传至庄怿，中进士，为山东布政使参政。后武进庄氏成为望族，多从此一支所出。庄怿后代，分出四房，庄齐为第二房，在庄氏家族第二房中，庄廷臣、庄起元在清代占主导地位，两支到清代声望显赫，庄齐元一支七代产生九位进士，他的四个儿子，三个中进士。庄廷臣一支的建树也可与庄齐元一支相媲美，庄存与即是其后代，在三代之内，庄存与一家出了八名进士，4位举人。（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，第28、36、37页。）

  在传统社会，功名的获得，大致上是一人跨入仕途的前提条件。艾尔曼对于家谱的爬梳，让我们对于庄氏家族举业的发达有了清楚的认识，可谓筚路蓝缕之功。但是，对进士数字的罗列并不代表一切。有了功名并非必然导致家族的显赫，还要具体看举业者的经历和举业年岁等，此才是最重要的，而这恰恰是艾尔曼没有注意到的。仅凭几名进士、举人数字来说明一个几百年家族的显赫，推断有能力保护明末经世传统，显然是论据不充分，根据庄氏家谱，我们同样清楚，有清一代常州庄氏家族职位最高的是担任礼部侍郎的庄存与，而他在乾隆朝政治舞台的位置远非要角，仅仅是个配角。其余的庄氏家族进士，担任官职级别相当低，或是知县，或是编修检讨之类，鲜有三品以上官员。（注：参见上海图书馆所藏光绪元年(1875)修《毗陵庄氏增修族谱》及民国24年(1935)修《昆陵庄氏增修族谱》。庄存与的仕途经历可见后文注释。）

  以下我们根据墓志铭、行状、传记来分析庄廷臣、庄起元后代在入清后的经历。

  庄起元一支：（注：此示意图，仅列出有影响，或在地方志上有记载之人，非家谱之记载全部世系。）

  庄起元→庄应会→庄嵋生→庄绍平→

  

  附图

  明末，庄起元为太朴寺少卿；子三人进士，其中庄应会为刑部右侍郎，可谓世家。入清后，庄应会子嵋生为遗民，并不入仕，（注：庄嵋生传曰：性高澹，博学工词，与恽南田、胡香昊诸人结浣花社……生平雅近渊明、尧夫之为人。(张惟骧：《清代毗邻名人小传》卷1《庄嵋生传》，周骏富编《清代传记丛刊》，台北：明文书局，1985年)）嵋生有子绍平，未中进士，后任宣城县知县，“以文学世其家”。庄绍平子庄映(康熙五十七年—嘉庆六年)，是举人，赵怀玉所撰的庄映墓志铭揭示了庄起元这一支的衰弱，“庄于吾郡虽世通显，至是已中落，年十二，从师乡塾，遇寒食还舍，母邹太宜人呵之，曰：家贫，方宜努力，何令节之有而以归为。复冒雨去往返，盖三十里，其励学如此。三试不售，壬申中顺天举人，以回避，格礼部试。戚友知才，劝速仕，佽以费因入赀，任临潼知县。”（注：赵怀玉：《亦有生斋文集》卷18《陕西临潼县知县升商州直隶州知州庄府君映墓志铭》，嘉庆二十年刻本。）庄映弟庄勇成，为诸生；庄映子六人，其中庄关和最有名，但以诸生终，不得志于世。（注：有关庄绍平、庄勇成、庄关和的传记分见张惟骧：《清代毗邻名人小传》第1卷、第5卷、第5卷。）

  庄廷臣一支：

  

  附图

  明末，庄廷臣为湖广左布政使；子庄鼎鈜；庄鼎鈜子庄绛，两人“皆以积学敦行闻于世”。庄绛为诸生，（注：庄绛传曰：幼颖异，读书五行俱下，以高才生补县学生员，游京师声誉籍甚，以文章器宇见重于大学士王熙，疏以宫僚荐，格于例，遂寝。又欲以他途进之，以老谢归，参订经史，凡天文疆索，九流百家之书，靡不综贯(张惟骧：《清代毗邻名人小传》卷2《庄绛传》)。艾尔曼称庄廷臣的儿子和孙子(分别是鼎、绛)出于忠于明朝的立场，拒绝出仕清朝，实误。）生四子，其中庄楷、庄柱最有名。两人皆中进士，庄柱即庄存与父。庄楷，字书田，康熙五十二年(1713)进士，官至国子监司业(正六品)，“少有能诗声……以召试高等与书局纂修，迨简入翰林，年已及艾其，……其诗偏涉唐宋而尤瓣香眉山苏氏，归田后耄而好学，次第释群经而亦不废咏吟，其于群经虽无成书，而庄氏经学实权于书田也。”（注：张惟骧：《清代毗邻名人小传》卷2《庄楷传》。）庄柱，雍正五年(1727)进士，为庶吉士，（注：艾尔曼说，庄柱供职翰林院，实非。庶吉士散馆为知县和供职翰林相差极大。）散馆后以大兴知县用，后为温州知府、海防兵备道(正四品)。彭定求称他最善书法，诗文亦有家法，“稿成辄散去，素以炫名为戒。游艺之心工，非所尚也，予以姻戚通讯问间，一往来谈论辄移日，于当世吏治之得失尤惓惓致意焉。”（注：彭定求：《中宪大夫浙江海防兵备道庄君墓志铭》，《碑传合集》，上海：上海书店，1988年影印本，第1047页。）

  庄柱子二：庄存与和庄培因。庄存与官至礼部侍郎(正二品)，庄培因乾隆十九年(1754)中状元，逐迁至侍讲学士(正四品)，任福建学政后卒。（注：庄勇成：《学士仲淳弟传》。(庄培因：《虚一斋集》卷首，光绪九年阳湖庄氏家刻本)）

  庄存与子三，一为县学训导，一为詹事府春坊中允(正六品)，一为内阁中书(从七品)。

  继承庄存与学业的是庄培因子庄述祖，以同知终(正五品)。庄述祖传授于庄绶甲，绶甲为监生。

  以上，我们对常州庄氏最有影响的两支作了简单的分析。诚然，庄氏能在仕途上保持一定地位，亦可谓名家世族，但如果据此而说所谓的明末唐顺之、庄起元等经世传统被庄氏家族所庇护，实令人怀疑。他们没有这个能力，也没有这个自觉意识。入清以来，常州庄氏并非是艾尔曼所述的众多成员任职显要，庄存与之所以选择公羊学，更多地出于自身的原因。

  艾尔曼说：“为了避免关于清代今文经学的线性历史叙事的固有偏见，我们应该以开端代替终结。这并非轻视今文经学在光绪1898改革维新里的重要性，而是要将开端当作开端去发掘，不要流于事后聪明的历史目的论。”（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，序言第12、19页。）艾尔曼做到了第一步，他把庄存与和刘逢禄放到了当时政治的舞台中心，而非仅仅是康、梁或者龚、魏的注脚。但是在第二步上，他还是没有避免事后聪明的历史目的论。他实际上以嘉道时期公羊学和经世致用的兴起，来比附明末常州唐顺之、东林党人的经世主张，中间这一段的空白，艾尔曼称之为暗流，受到了他所证明的显赫庄氏家族的保护，由于庄存与和和珅政治斗争的失败，转向公羊学讥讽时政。继而明末的经世传统又开始复兴。由此他完成了对思想史、政治史和社会史的统一建构。

  艾尔曼竭力摆脱“现代化的叙事”方式，但研究中国依旧有一层隔阂，譬如对于士大夫阶层、社会的看法。不容讳言，传统的西方和中国在政治、社会结构是很大不同的。大致上，工业革命以来西方把社会和国家(政治)分得很清楚，在社会和国家之间保持一定的距离，所以后世研究者常有公共领域、市民阶层的字眼；而中国作为政治、思想大一统的国家，国家就是社会，政治权力是无远弗届的，渗透至各个领域，国家和社会之间少有缓冲的空间，一般的士绅也就是在赈灾、地方福利、农田水利等一些具体而微的事情，表现自己的存在。艾氏自身也很明确指出，“1900年以前中国宗族的发展，不是出自‘私人’对国家的对抗，反而是国家和士绅精英之间‘公共’互动的演变结果，运用哈贝马斯‘市民社会’的模型，无法正确地阐明这种历史现象。”（注：[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，序言第12、19页。）可惜他意识到这一点，却没有做到这一点，在分析庄氏家族时，俨然冠以经世传统的庇护者，类似于中世纪意大利封建家族对于艺术的保护。

  三、“自污其学”——庄存与的学术取向

  庄存与是学术界公认的清代今文经学的启蒙者，由他继承了东汉何休解释公羊学的微言大义。

  关于庄存与转向公羊学，刘桂生和艾尔曼的观点可谓针锋相对。刘桂生提出的讲义说，已经把庄存与公羊学说形成的时间推到其卒前的近30年，而艾尔曼认可的观点，却是庄存与政治斗争失败，休致回家后著书立说，离去世已经没有几年了。那么庄存与在《春秋正辞》里所论什么，能否支持他们各自的说法呢？

  庄存与《味经斋遗书》里诸书在19世纪20年代陆续刊行，后合成为一套，董士锡、阮元、魏源分别作序，（注：钱穆先后摘录阮元、董士锡、魏源序，论定三家之序，“出愈后者，推之愈崇，辨之愈畅，”以此作为世风既变，人心既易的一个根据(《近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第582页)，实误。考，董士锡写序在道光八年(1828)，而阮元写定在道光十年(1830)前后。）董士锡在道光八年(1828)年做的序论评价道：“不知者以为乾隆间经学之别流，而知者以为乾隆间经学之巨汇也。方乾隆时，学者莫不由《说文》、《尔雅》而入，深于汉经师之言，而无溷以游杂，其门人为之，莫不以门户自守，深疾宋以后之空言，因其艺精，抑亦术峻。而又乌知世固有不为空言而实学恣肆如是哉！”阮元序引用其受业师对庄存与的评论，说：“宗伯践履笃实于六经，皆能阐抉奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。称庄氏“所学与当时讲论或枘凿不相入，故秘不示人”。

  两人的序论说明：(一)庄存与不胶执于各家学说，而寻求微言大义，誉他可称无门户之见，贬他可称不恪守家法；(二)庄存与学说在当时不被主流采纳，与时论“枘凿不相入”，被视为“经学之别流”。

  嘉庆二十三年(1818)，庄存与孙庄绶甲馆于龚自珍家，为龚氏言“其祖事行之美者”，并请墓文，嘉庆二十四年(1819)，龚自珍到至京师认识宋翔凤，龚氏称“翔凤则为余推测公志”，过了3年，嘉庆二十七年(1822)龚自珍“屏弃人事，总群言，而删举其大者，撰庄公神道碑铭”。这个时候，已经距庄绶甲请托4年了。龚自珍此文，可谓精心之作。但是后之学者对此文少有注意，或只是引用龚氏对庄存与的赞语，殊不知此碑文实是了解公羊学在清代起源的一大关键。嘉庆二十四年(1819)魏源从刘逢禄处受教公羊学，到他撰写庄存与神道碑时，应该对庄氏的公羊学说比较了解，但是他的文章却只字未提，而是全力叙述庄存与的《尚书既见》的撰写经过。历代以来，《尚书》是诸经纠纷最多的经书，《今文尚书》在西汉时立在学宫，人人诵读。后鲁恭王坏孔壁，据说得《古文尚书》，比原《尚书》多出16篇，但不久此书失传。至东晋梅赜以伪《古文尚书》向朝廷献上，已经多出了25篇，在唐初年颁布取士标准的《五经正义》，孔颖达替伪书作疏，风行天下。宋吴棫、朱熹，明梅鷟开始怀疑流行《尚书》的真伪，直至清初阎若璩潜心二十余年，写就《古文尚书疏正》，才彻底驳倒《尚书》，影响极其深远，梁启超谈到，“辩十数篇之伪书，则何关轻重？殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。……今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激而起惊愕所供奉为神圣者，宜何如者？”（注：梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第14页。）难怪乎江藩《国朝汉学师承记》列阎若璩为清朝开汉学风气的第一人。

  到庄存与时期，阎若璩的结论已经深入人心，龚自珍在神道碑中开篇即说庄存与熟习阎氏之学，并服膺之，“(庄存与)幼诵六经，尤长于书，奉封公教，传山右阎氏之绪学……既壮成进士，阎氏所廓清已信于海内，江左束发子弟皆知助阎氏言”。然他却在有人奏议朝廷剔除伪书，重新编订《尚书》时，“闻之忽然起，逌然思，郁然叹，忾然而寤谋……乃计其委曲，思自晦其学。欲以借援古今之事势，退直上书房，日著书曰《尙书既见》如干卷”。龚自珍论庄氏用心：“辨古籍真伪为术浅且近者也，且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。古籍坠湮什之八，颇藉伪书存者什之二，帝胄天孙不能旁览杂氏，惟赖幼习五经之简，长以通于治天下。”而流传千年伪尚书废弃的后果，“如《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣。如《太甲》废，俭德永图之训坠矣……。”龚自珍在此短文中反复强调，庄氏为了维护世道人心，圣人之言，故“自韬污受不学之名”，“自晦其学”，“颇为承学者诟病”，简直把他宣扬成如佛祖入地狱拯救世人之精神。龚自珍赞道：“以学术自任开天下知古今之故，百年一人而已矣，若乃受不学之名，为有所权以求济天下，其人之难，或百年而一有，或千载而不一有，亦或百年数数有。虽有矣，史氏不能推其迹，门生学徒愚子姓不能宣其道，若是，谓之史之大隐。”（注：以上龚自珍语，均见龚自珍《定庵文集》卷上《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，四部丛刊初编本。）从龚自珍清楚的论述里，我们可以很明显地看出庄氏的用心所在。他已经认识到汉学的发展，将要危及原有统一的思想体系，造成国家意识形态的分裂。（注：艾尔曼也注意到这一点，只是他没有注意到龚自珍这篇文章，也未把庄氏对伪《尚书》的态度和他采用公羊学联系起来研究。(参见艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，第70—71页)）所谓的由训诂而求圣人之道，他是不苟为的。也由于此，他的公羊学并不是着重家法，而是今古经文兼采，汉宋之学同收，目的就是维护旧有的思想和政治秩序，称呼他为保守者，实不为过。分析他对伪《尚书》的态度，我们就会明白他并不是如后人康有为等一样，取公羊学变易性的一面，而是用公羊学大一统之思想，巩固皇权的完整，反对挑战已有的圣人言论。

  他也是经世致用者，但并非我们一般意义上认同的经世者对原有秩序加以调整和改革，而是甘愿“自污”其学，保存先圣之微言大义。李兆洛从经世角度赞誉庄氏治经，“实能探制作之本，明天道以和人事，然后缀学之徒钩稽文词、吹索细碎、沿传讹谬之说，一切可以尽废。有志于治者，由其说，通其变，举而措之，如视诸掌，非徒经生讲解之资而已也。治经者知读书所以致用，必有观其会通而不泥于迹者，庶几六经在天壤，不为占毕记诵之所荒，不为迂僻胶固之所窜也夫！”（注：李兆洛：《养一斋文集》卷4《周官记序》，光绪八年汤成烈重刻本。）就是反对今文经学甚力的李慈铭，虽否定庄存与解经之家法，但他还是承认庄存与说经的用意，“专于春秋公羊，其说经惟知人论世，而不为名物训诂之功，故经学虽无家法，而文辞奥衍，自成一子”。（注：李慈铭：《越缦堂读书记》，第1154页。）

  庄存与的《春秋正辞》不主阐述张三世通三统，他对后人康有为大讲特讲的公羊三世说，不太关注，虽也提到“据哀录隐，……拨乱启治，渐于升平，十二有象，太平已成”。（注：庄存与：《春秋正辞》卷1《奉天辞第一》，《味经斋遗书》，光绪八年—光绪十二年刻本。）但是未作多少阐发。他主要讲的就是大一统。（注：参见杨向奎：《清儒学案新编》第4册《方耕学案》，济南：齐鲁书社，1994年，第6—7页；陈其泰：《清代公羊学》，北京：东方出版社，1997年，第64—65、78—79页。）众所周知，《春秋》开篇隐公第一条“元年春王正月”，公羊学就解为“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”而《谷梁》就不一样，解道：“虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公，何也？将以让桓也。让桓正乎？曰：不正。”公羊学首讲大一统，而谷梁侧重名分。东汉末年何休进一步阐述公羊学的“大一统”思想，说：“统者，始也。”“夫王者始受命改制，布政施教于天下。自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”（注：何休：《春秋公羊经传解诂》卷1“隐公元年”，四库丛刊初编本。）到了庄存与，他引用汉王吉“《春秋》所以大一统者，六合同风，五州同贯”的话语，（注：庄存与：《春秋正辞》卷1《奉天辞第一》。）更明确发挥道：“天无二日，民无二王，郊社宗庙，尊无二上，治非王则革，学非圣则黜。”大一统的含义是多方面的，可以表现为思想的统一，亦可见政权的统一。庄存与竭力宣扬皇权授命于天，“大哉受命，钊我至圣，弗庸践于位，皇威飨德，乃配天地。”（注：庄存与：《春秋正辞》叙目。）政权之不可分裂，“周公欲天下之一乎周也，二之以晋制则不可，其不可于是始。君子谨而致之，欲天下之一乎”。（注：庄存与：《春秋正辞》卷2《天子辞》。）

  庄存与不分两汉，所以今文学者一般认为是伪书的《周礼》，他却加以重视，写成《周官记》，《周官说》，而且把《周礼》引入《公羊》，“王事惟农是务，无有求利于其官。以于农工，谷不可胜，由此道也”。（注：庄存与：《春秋正辞》卷3《内辞第三》。杨向奎说：“庄存与以经师而谈政治，由公羊出发，以《周礼》为鉴，与法家正殊途而同归。《周礼》也尚法重农，和法家不二，公羊学而讲《周礼》，重农尊法，更接近法家。”(杨向奎：《清代的今文经学》)）《周礼》多讲立国之典章制度，庄存与的用意就是把《周礼》和《公羊》相结合，以前者之制度来充实后者之大义，有资经世。庄存与亦取宋学，在《春秋正辞·奉天辞》就应用二程的话：“人理灭矣，天运乖矣，阴阳失序，岁功不成矣，故不具四时。”难怪乎时人评他：“不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。（注：语见阮元为《味经斋遗书》所写的序。）

  庄存与的公羊学说曾给孔广森以一定的影响。（注：孔广森，字众仲，曲阜人，孔子六十八代孙，少受经于戴震，治学致力于《公羊》，不遵何休对《公羊》的解诂，而自创“三科九旨”，旁通诸家，兼采《左传》、《谷梁》，著《春秋公羊通义》。）孔氏在乾隆三十六年(1771)中进士后，成庶吉士，时庄存与是会试副总裁。第2年，庄存与入院教习庶吉士。庄存与与孔广森不仅有座师之谊，两人也有师生关系。孔广森在《春秋公羊正义》卷五文公十年“楚子、蔡侯次于屈貉”条，就采用庄存与经说，指出：“座主庄侍郎为广森说此经曰：屈貉之役，左氏以为陈侯、郑伯在焉，而又有宋公后至，麇子逃归。《春秋》一切不书主，书蔡侯者，甚恶蔡也。蔡同姓之长，而世役于楚，自掘诸夏，……若蔡庄侯者，所谓用夷变夏者也。”孔氏认同师说，赞道庄存与此论：“三复斯言，诚《春秋》之微旨。”（注：孔广森：《春秋公羊通义》卷5“文公十年”，转引自陈祖武：《清儒学术拾零》，长沙：湖南人民出版社，1999年，第280页。）可见庄存与在当时就已熟习公羊学说，此时距他休致还有十几年。这也进一步说明艾尔曼所断定的庄存与政治斗争失败而习公羊之说，是不可信的。但是我们也不可否认，艾尔曼学说也有可取之处，他就敏锐地察觉到庄存与同和珅之间的矛盾。（注：需要明确的是，庄存与仕途不顺与和珅关系不大，庄氏在乾隆二十四年后一直在礼部侍郎一职上起浮，而和珅掌握朝政应是乾隆四十五年后。至于庄氏在乾隆五十一年休致(是年68岁)，否与和珅有关，未有材料证实。）

  魏源曾经提到庄存与“在乾隆末，与大学士和珅同朝，郁郁不合，故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息，读其书可以悲其志云”。（注：魏源：《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，中华书局，1976年，第238页。）我们认为，庄存与的公羊学说是出于考据学的发展，危及流传千余年圣人之道的考虑。在乾隆中叶时候，也就是和珅当政前，他就已经熟习公羊学说，但是与他回家写成《春秋正辞》，当有一段时间。而和珅“秉权以来，政以贿成，人无远志，以疲软为仁慈，以玩愒为风雅，徒博宽大之名，以行狥庇之实”的情况，（注：昭槤：《啸亭杂录》，北京：中华书局，1997年，第109页。）对于“有所权以求济天下”的他来说，自然有所触动，或在他的公羊学说里反映出来，希望君主整肃朝纲，不使朝廷小人得志，“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而无有邪气奸其间者。”（注：庄存与：《春秋正辞》卷1《奉天辞》。）

  庄存与发挥公羊学“讥世卿”说，被杨向奎认为是直指满洲贵族，表示出对旧贵族政权的不满批判，刘桂生也同此意，说庄氏对“汉族知识分子得不到重用这种现象也觉不满。……以“议世卿”这条公羊大义委婉地表示抗议。”（注：刘桂生：《从庄存与生平看清代公羊学之起因》。）我们认为此处毋宁说是讥讽和珅更为合理。“讥世卿”本来自《公羊传》对《春秋》的发挥。《春秋》记载：(隐公三年)夏四月辛卯，尹氏卒。《公羊传》解道：尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。外大夫不卒，此何以卒？天王崩，诸侯之主也。”何休继而发挥：“世卿者，父死子继也。贬去名言氏者，起其世也。……礼，公、卿大夫、士皆选贤而用之，卿大夫任重职大不当世为其秉政……小人居之必夺君之威权。”（注：何休：《春秋公羊经传解诂》第1卷《隐公三年》。）庄存与是这样说的：“公羊子曰：讥世卿。世卿非礼也。其圣人之志乎？制《春秋》以俟后圣，后世之变、害家凶国，不皆以世卿故，圣人明于忧患与故，岂不知之？则何以必讥世卿？告为民上者，知天人之本，笃君臣之义也。告哀公曰：义者宜也，尊贤为大。……是故非贤不可以为卿，君不尊贤则失其所以为君，彼世卿者，失贤之路，蔽贤之蠹也。……世卿非文王之典也，无故无新，惟仁之亲，尊贤养贤之家法也。”（注：庄存与：《春秋正辞》卷2《天子辞》。）很明显，虽同讲世卿，但是着力点已经发生变化，何休说的是“卿大夫任重职大，不当世为其秉政”，比较征实，明确把世卿和父死子继联系起来。而庄存与解释为“后世之变、害家凶国，不皆以世卿故，圣人明于忧患与故，岂不知之？则何以必讥世卿？”。圣人讥世卿不是因为他们世代秉政，而是借着讥“世卿”，来“告为民上者，知天人之本，笃君臣之义也”，“是故非贤不可以为卿，君不尊贤则失其所以为君”。他的用意应该很清楚了。庄存与归纳《春秋》义法，说：《春秋》之义，不可书则辟之，不忍书则隐之，不足书则去之，不胜书则省之。辞有据正则不当书者，皆书其可书，以见其所不书。……《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书。”（注：庄存与：《春秋正辞》附《春秋要指》。）他反复强调《春秋经》有深远隐晦之旨以求微言大义。庄氏运用此义法，把“讥世卿”指向了朝廷之小人。当时朝政最大的政治斗争，主要体现在同是满人的阿桂与和珅权力之争。庄存与站在阿桂一边，“与大学士和珅同朝，郁郁不合”，斗争的结果是牵连到家族成员。（注：我们根据1875所修的庄氏家谱统计进士名录，在乾隆元年—乾隆45年前共有20次进士科中，族人共考中12名，但在乾隆四十五年和珅把握政权后，直至嘉庆4年和珅伏法，期间的7科进士试，庄氏族人无一人中第。此或许算是庄氏家族被和珅压制的一个旁证。）其侄子庄述祖在乾隆四十五年(1780)时殿试，被和珅置于十卷后，并失去了馆选的资格。（注：宋翔凤：《庄先生述祖行状》，《碑传合集》，第1321页。）乾隆四十九年(1784)，其女婿刘召扬(刘逢禄父亲)参加乾隆帝南巡招试，和珅亦想摒弃不用，由于董诰的斡旋，名列一等，但刘召扬担心不测，“乃不补官且不试礼部而归。”（注：刘逢禄：《刘礼部集》卷10《记董文恭公遗事》，光绪十八年延晖承庆堂重刻本。）和珅受到乾隆如此恩宠，导致朝纲不振，庄存与在公羊学里自然借机发挥，吐露心声，如果说是把他“讥世卿”用意是来源于满汉矛盾问题，未免有些牵强。

  我们说庄存与研究公羊学，是出于对考据学思潮的反动。他所处的时代，正是考据学兴起的时代。

  乾隆三十八年(1773)设四库全书馆，庄存与参与其中，《清史稿》记载四库馆成员，“其纂修等官则有戴震、邵晋涵、庄存与、任大椿、王念孙、姚鼐、翁方纲、朱筠等，与事者三百余人。”（注：《清史稿》卷145《艺文志一》。据《四库全书总目》的署名，庄存与为总阅官。王俊义、黄爱平指出《四库全书总目》“显示了一代学术精华，它与明末清初以来的学风的变迁相适应，摒空疏游谈，尚征实求真，反映出重汉轻宋代学术倾向”。(《清代学术与文化》，沈阳：辽宁教育出版社，1993年，第263页)）作为考据学的大本营，清代许多第一流的学者都出自此处，他们的学术交流也十分紧密。身处其中，庄存与当能洞晓学术主流之变化，但是他却走上与考据学者不同的治学方向。庄存与另辟蹊跷欲纠朴学之偏，以公羊学为中心谈论微言大义，博采群经，本已不合家法，与时论“枘凿不相入”。但是庄氏非专研经学之人，其说经以论世致用为宗旨，到他的后代庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等人，研究方法愈加精密，恪守公羊家法，严格经今古文之分，越到后来，门户越深，排斥越强，和首倡者庄存与的取向已经不同，这或许是一个学派发展的趋势。

• 如何在信息爆炸的时代，将知识转化为自身血肉？

  作者：造价女侠 发布时间：2016-12-01 19:25:24

  1.

  知乎大神采铜在《精进，如何成为一个很厉害的人》说提到这样一个现象：许多人养成了一种囤积癖，在网上下载很多东西，书、软件、电影，积累了很多G，但下完后又放在那里，懒得再去看。

  还有一些看起来很好学的人，像兢兢业业的蜜蜂，在网上看到好文章就一篇篇收藏起来，或者拷贝到印象笔记等笔记软件里，他说这种资料的搜集固然好，可惜经常只是存而不阅，不过是做了知识的搬运工。

  还有一类像我这样的人虽然很喜欢阅读，但是看得不够精细，什么东西都是粗粗一览，走马观花。比如上半年我盲目追求看书的数量，而不注重看书的质量，看到编辑有新书约，就不假思索发去了地址。

  

  但是要做到这一点无疑需要我们看书的时候花费很多的时间和精力。

  有人可能会觉得这种看书的方式在互联网时代有些过时，花过多的时间和精力去读书也没有什么意义。但正如日本明治大学文学部教授斋藤孝在《深阅读.信息爆炸时代我们如何读书》一书中所说：如果因为觉得麻烦而不加重视，自己得到的知识就会极其有限，精神也很浅薄、脆弱，最终难免吃大亏。从这个意义来讲，我们也许正生活在一个“信息匮乏“而非“信息过剩””的世界里。

  斋藤孝认为读书的根本在于：深化思想，升华精神。他认为对于不同的人，不同的书，读书的意义均不相同，他认为读书有三个意义。

  1.是以获得信息为目的的读书。

  因工作所需以及考试等原因看的书就是这种意义。

  2.为了愉快且有意义地度过独处的时间，因而促使大脑充分发挥想象力的读书。

  3.是为了锻炼自己、丰富精神而读书。

  这三种读书意义对我们每一个人都很重要，尤其是第二种和第三种，很多时候我们读书时这第二种和第三种是同时进行的。

  既然如此，在这个信息爆炸时代我们如何做才能收获更多知识，让知识化为自身血肉，为我们所用呢，同时达到这三个目的呢？

  斋藤孝提倡深入的阅读，在《深阅读.信息爆炸时代我们如何读书》一书中他写了很多干货，我将其总结为以下几点。

  1.边读边思考

  如果我们读书的时候带着问题去阅读，那么我们读书的时候注意力就会相对集中一些，而且因为带着目的性，读书的时候也更有针对性。同时边读边思考能提高兴趣和关注的持久力，从而更容易吸收书中的内容。

  2.由浅入深吃透难懂图书

  奥野宣之在《如何有效阅读一本书》中说：读古典名著，或者是一些比较难懂的专业书，可以先捡软肋入手。所谓软肋，就是一些入门书或解说版还有各类书籍的图解版和漫画版、精编版、讲演录、对谈。当然前提是你读原版困难的前提下，如果你能读懂还是建议读原版。

  斋藤孝在《深阅读》说：当舒适成为理所当然，不舒适的状态就会变得难以忍受。

  斋藤孝也认为对于一些难读的古典著作可以先读解说版，比如我国古代的文言文，我们可以先读白化文掌握其精髓，等到阅读能力达到了再去读原版。

  3、家中遍布书籍，读书不再难

  我想很多人喜欢屯书，然后把书放在高大上的书架上束之高阁，结果就会搁置很久不再看。

  我以前因为不想让别人知道我看书，就喜欢把书藏得很隐秘的地方，结果有时候想看书的时候，自己找起来也费劲。

  斋藤孝建议我们应该创造读书环境，这个环境具体怎么创造呢。

  斋藤孝说让家中遍布书籍，哪里都有书，这样就算创造读书环境，想想如果你随手都能拿起一本书，还能不想读书吗？

  奥野宣之也在书中提到把把名著经典放在你伸手可及的地方，出门的时候也尽量随身带着，先在潜意识里习惯这本书，这样等你你无聊的时候就会阅读了。

  4：“输出”使书成为自身血肉

  斋藤孝说：“是否能把书的内容向别人说清楚”，是衡量你是否有所吸收一本书的标准之一。

  而如何达到这个标准，最有效的手段就是输出。

  输出有很多种方式，写读书笔记，写书评，参加读书会领读和分享在我看来都算。

  读书笔记是最简单的输出方式，奥野宣之在《如何有效阅读一本书》中介绍过葱鲔火锅式读书笔记法，就是前面先摘抄书中的精彩内容，后面写上自己的感受。并且分别用不同的符号区分。

  但是还是有很多人不喜欢手写读书笔记，这种方法也确实很费力还不方便保存，但是现在有很多读书软件和网络平台，比如微信读书就可以边读书边划线还可以直接在旁边写上自己的想法。当你写完读书笔记，还可以和别的读者互动，相当方便。

  书中还提到多参加读书会受益也比较多，比如我最近一个月参加了挖财社区读书版块的约读活动，虽然不是线下活动，但是每一期也有领读给我们做分享，也要求组员在规定时间写7篇读书笔记，还要求互相点评，这样不仅保证了输出，还能互相学习，而且写的好的还有奖品拿。同时这种模式，也不容易懈怠。

  更让我佩服的是斋藤孝在书中提到的77本书单，很多书籍在书中多次提到，而且配的还有相应的评论。我想如果他平时看书的时候没有做到深阅读，又怎能达到这等高度呢。