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本书是商务印书馆民国时期出版的“学生国学丛书”中的一种，北京师范大学教授、高中语文课程标准研制组组长王宁主持新编校订，并撰写新编总序，由民国时期学者缪天绶选注，陕西师范大学教授周淑萍校订。本书选取《礼记》中《王制》等十五篇的精华内容，加以标点和简明扼要的注释，在名家注释的基础上加以改进和完善，使之更加符合新时代、新形势的要求，是一本十分适合中小学生阅读的国学读本。

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叶绍钧(1894-1988)，字圣陶，又字秉臣，江苏苏州人，现代作家、教育家、文学出版家和社会活动家。曾在商务印书馆从事编辑出版工作。新中国成立后，先后任教育部副部长、人民教育出版社社长、中央文史研究馆馆长、民进中央主席、中华人民共和国全国政协副主席等。代表作有《隔膜》《线下》《倪焕之》《脚步集》《西川集》《稻草人》等。

王延模，1979年生，甘肃武威人，西北师范大学讲师。

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关于礼经的著作共有一百三十ー篇。相传,《礼记》一书是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣删节整理上述著述而编订成的。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》,戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》,即我们今天见到的《礼记》。小礼记和周礼，仪礼合称为三礼。

正爾容 聽必恭 毋勦說 毋雷同 必則古昔 稱先王

丧礼．哀戚之至也．节哀．顺变也．君子念始之者也．复．尽爱之道也．有祷祠之心焉．望反诸幽．求诸鬼神之道也．北面．求诸幽之义也．拜稽颡．哀戚之至隐也．稽颡．隐之甚也．饭用米贝．弗忍虚也．不以食道．用美焉尔．铭．明旌也．以死者为不可别已．故以其旗识之．爱之斯录之矣．敬之斯尽其道焉耳．重．主道也．殷主缀重焉．周主重彻焉．奠以素器．以生者有哀素之心也．唯祭祀之礼．主人自尽焉尔．岂知神之所飨．亦以主人有齐敬之心也．辟踊．哀之至也．有筭．为之节文也．袒括发．变也．愠．哀之变也．去饰去美也．袒括发．去饰之甚也．有所袒．有所袭．哀之节也．弁绖葛而葬．与神交之道也．有敬心焉．周人弁而葬．殷人冔而葬．歠主人主妇室老．为其病也．君命食之也．反哭升堂．反诸其所作也．主妇入于室．反诸其所养也．反哭之吊也．哀之至也．反而亡焉．失之矣．于是为甚．殷既封而吊．周反哭而吊．孔子曰．殷已悫．吾从周．葬于北方北首．三代之达礼也．之幽之故也．既封．主人赠．而祝宿虞尸．既反哭．主人与有司视虞牲．有司以几筵舍奠于墓左．反．日中而虞．葬日虞．弗忍一日离也．是月也．以虞易奠．卒哭曰成事．是日也以吉祭易丧祭．明日祔于祖父．其变而之吉祭也．比至于祔．必于是日也接．不忍一日末有所归也．殷练而祔．周卒哭而祔．孔子善殷．

弔喪弗能賻，不問其所費；問疾弗能遺，不問其所欲；見人弗能館，不問其所舍。賜人者不曰來取，與人者不問其所欲。【譯解】弔問喪家，如果不能出財物幫助辦事，就不要問人家需要多少花費。探問病人，如果沒能饋送禮品，就不要問病人有什麽需要。接見外地來人，如果不能留他住宿，就不要問人家現在住在何處。贈送禮品給人，不要說到我家來取。送人點東西，不該問人家想不想要。

天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。

《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。

书籍介绍

本书是商务印书馆民国时期出版的“学生国学丛书”中的一种，北京师范大学教授、高中语文课程标准研制组组长王宁主持新编校订，并撰写新编总序，由民国时期学者缪天绶选注，陕西师范大学教授周淑萍校订。本书选取《礼记》中《王制》等十五篇的精华内容，加以标点和简明扼要的注释，在名家注释的基础上加以改进和完善，使之更加符合新时代、新形势的要求，是一本十分适合中小学生阅读的国学读本。

• 作者：夏天 发布时间：2019-04-06 12:14:49

  读完了，老舍写的丝丝入扣，特别是把祥子的内心世界写的仿佛本人跟你掏心窝子说话一样，而且能够看出来老舍对北京城的爱，是那种从文字读起来就知道很爱很爱的那种爱，是那句“这儿是北京”的一种自豪的爱。祥子的命运还在起伏，但也不知道是因为自己现在状态很“丧”，还是受到书籍的感染，感觉做什么事情也没有精神，所以呢，自己这几天虽然是放假的状态，但就是打不起精神。

  其实这种状态是很恐怖的，就跟祥子一样，从积极努力到“有什么用”呢。这样下去可不行啊。自己振作起来！

• 作者：深 发布时间：2017-08-06 16:37:59

  百度翻译？

• 作者：短短君 发布时间：2015-11-16 17:25:32

  是位厉害的妈妈

• 作者：kayoko 发布时间：2022-07-13 16:27:36

  一般

• 作者：SalleyGardens 发布时间：2020-06-26 21:43:36

  翻到参考书目 发觉产生的共鸣大多源于这相似的资料来源 以贡献代花边 算多年来林传难得的中肯了 但对金岳霖和林关系的看法与作者仍不能一同 在我看来 柏拉图式的爱情都没有 多的一星给封面设计 最爱的一张图是书签 朋友提醒我封面打开竟似画报 我心中设计封神的广西师范大学出版社地位岌岌可危啦

• 作者：玉衡 发布时间：2023-05-21 16:06:13

  礼记入门读物，推荐

• 【转】曾亦：文质概念与古礼中的今古问题 ——以《礼记·檀弓》为例

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-05 15:21:54

  【提要】今古问题素为经学之基本问题，贯穿了整个经学史的发展过程。今古之争，最初不过文字之异同而已；其后，则表现为章句、条例与义理之争；最后，则归结为对古今制度之不同理解。本文试图由《春秋》公羊家对文、质概念的讨论入手，结合对《礼记·檀弓》的考察，挖掘今古问题在制度方面的表现，从而拓宽了今古问题的基本内涵，并对中国数千年之制度变迁有一个整体的把握。

  【关键词】经学；礼记；檀弓；公羊；今文；古文；文质

  来源：原载于《中国经学》第12辑

  作者简介：曾亦，1969年6月生，复旦大学中国哲学专业硕士、博士。现为同济大学哲学系教授、博士生导师。撰有《本体与工夫》《宋明理学》《共和与君主》《春秋公羊学史》《董仲舒与汉代公羊学》《儒家伦理与中国社会》《拜礼研究》等专著；在《哲学研究》《孔子研究》《中国哲学史》等核心刊物上发表学术论文近百篇；主编有《清代春秋学汇刊》古籍整理丛书。

  今古问题由来已久，殷周以后，每当王朝革易与社会剧变之际，必有古今之论。然而，经学中的今古问题则要晚得多。赢秦禁止民间私藏诗书，至汉惠以后，始除挟书之律，广开献书之路，于是先秦古书乃次第发于山岩屋壁之间，而渐现于世矣。不过，当时朝廷博士所习之经籍，以隶字书写，此为今文经；至于先秦古书，则以战国文字书写，此为古文经。今古之分，自此而起。哀帝时，刘歆校中秘书，以今文家所据经典残缺不全，则今、古学所据之经典内容亦不同。今文经本据师弟口授而相传，自无训诂之必要，故今文家专以章句、条例解经；若古文经典则不同，其中多古字古言，虽亦效今文家章句、条例之学，然不得不先之以训诂。可见，今、古学之解经方法亦不同。至东汉章帝时，贾逵发《左氏》长义，以《左氏》长于君臣、父子纪纲，则今、古学之义理亦各自不同。

  汉时公羊家有“孔子改制”之说，以孔子作《春秋》，乃损益虞、夏、殷、周四代旧制，而成一代新制。《春秋》为礼义之大宗，其中种种制度，经两汉诸儒数世之努力，而先后施行于汉世。公羊家谓《春秋》“为汉制法”，诚非虚语。其后两千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，则《春秋》又“为万世制法”也。晚清今古之争再起，古文家拘拘于文字之考订，力辩“孔子改制”之非。其实，若以通贯历史之态度视之，则儒家当礼崩乐坏之际，以周文疲敝而损益之，实属常理，故康有为谓先秦诸子莫不改制，诚得其实也。至清末民初，虽斗屑之辈，亦莫不以变易古制为事，而孔子为一代大圣，而发改制之论，又何足怪哉！

  今、古学严壁垒之时，盖未有以制度论古、今学之不同者。虽然，公羊家犹有“文质再复”之论，谓孔子据殷法而改周制，损周文而用殷质，此殷周制度之变迁也；又以《春秋》尚质，且以质法通于后世，此周秦制度之变迁也。可见，以制度而论今古之不同，实出公羊之旧说也。汉末，郑玄杂糅今古，遍注群经，据《周礼》言周制，而以凡不同于《周礼》者为殷制，甚至推为虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之变迁矣。清末，廖平折衷公羊家与郑玄之说，定《王制》为孔子《春秋》之法，而以《周礼》为古文家之旧制。如是，今、古学之不同，又为周制与《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，经学废坠，今古问题亦未见有进一步之深入讨论者。

  廖平以制度别今古，然对其内在之缘由实未能深究，盖据《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所载，莫不论虞、夏、殷、周四代制度之异同，且孔子及其门人高弟之言改制，比比皆是；又颇载当时贤者之论，皆以变通周礼为事。可见，《檀弓》一篇，最与《公羊》相通，惜乎古来学者皆未之察也。不独如此，学者以《檀弓》所载多非儒家言，甚至以为“专为底訾孔门而作”[1]，盖不通《公羊》故也。

  一、古今异同与孔子改制

  周秦之际，中国之社会、政治结构发生了根本的变化，这即宗法制之瓦解。自此，两世或三世之小家庭遂成为社会之基本单位，而孝道这一家庭伦理始渐凸显出来。孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出矣。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生。”后世政治标榜以孝治天下，正以此也。不过，孝道虽为儒家所尚，然实不起于儒家，盖自生民以来，抑或即有孝道矣。虽然，考诸其他民族，实未有若中国这般重视孝道者。

  早期人类唯依血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽，人类初时殆亦如此。盖子女初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则虽知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。是以儒家言孝道，当兼尊尊与亲亲二义。此二种意义，虽亦见于其他民族，然唯至儒家始能尽揭诸明白。

  是以就孝道二义而言，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，夫妻共居而不复独立矣，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至是，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。故因个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，然儒家能强化孝道，至于视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。

  《礼运》谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，盖自天子、诸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孙，如是而派生出宗法之制。对于宗族而言，家庭不过其中一分子而已，且宗族中之家庭实不过五世同居之小宗，而统于大宗，故孝道此种家庭原则遂为宗法原则所抑制。考诸《丧服》经传中之尊降、压降诸例，可知孝道尚未能彰显于宗族之中。唯自春秋战国以降，宗法制崩溃，整个社会分裂为小家庭为基本单位之格局，而其中固有之孝道原则始得以伸张。儒家正是有鉴于此种社会结构之变迁，遂将孝道发挥出来，使之成为其整个理论的首要原则。可见，儒家改制诚有多端，然孝道实为其中最大者。

  1．虞、夏、殷、周四代异同

  《檀弓》中颇论虞、夏、殷、周四代礼制之不同。如论棺椁之制云：

  有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。

  《易·系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”而《孟子·滕文公上》云：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”可见，人类葬其亲，实属后起。并且，葬礼初时亦极质朴，故有虞氏不过以瓦棺葬亲；夏后氏稍文，则于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又为椁代替堲周；周人则极文，更于椁旁置柳、置翣以饰其棺椁。棺椁之制，不过蔽尸骨、不朽其亲，而全孝子之心也。四代之制不同如此，郑玄以为，“凡此言后王之制文”，可见，自虞、夏至殷、周，人类社会愈演愈文也。

  《檀弓》又论夏、殷、周三代戎事、丧事之异云：

  夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用騂。

  公羊家有“通三统”之说，盖以夏、殷、周所法“物见之色”不同，如是而有三统之异。《春秋繁露·三代改制质文》云：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。……祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。……祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲騂，牺牲角栗。……祭牲騂牡，荐尚心。乐器赤质。”而《白虎通·三正篇》云：“十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”又，《公羊传》隐元年何休注云：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代制度之异，不过由所尚物色之不同故也。观此，则知《檀弓》此说实出于公羊家言。

  就此而言，夏以建寅之月为正，物生色黑，故大事敛用昏，以昏时黑也，而马黑色曰骊；殷以建丑之月为正，物牙色白，而日中时亦白，马白曰翰；周以建子之月为正，物萌色赤，而騵、騂皆赤类也。

  又论殷、周葬冠之异云：

  周人弁而葬，殷人冔而葬。

  《士冠记》云：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔与收，乃三代之祭冠，而非丧冠。古之丧礼，有“即远”之义，盖人死愈久，而渐为神矣，而人之事死者，虽有事生之义，然至葬时，骨肉归于土，而魂气归于天，此时当以敬神之道处之，故葬时乃变丧冠而服祭冠。

  又论冠有缩缝、衡缝之异云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  缩缝，纵缝也；衡缝，横缝也。盖古人之冠有辟积，须缝之以相连缀也。孔颖达谓此处所言之“古”指殷以上，而“今”则指周。盖殷以前尤质，无论吉冠、凶冠，皆直缝，辟积少，故一一前后直缝之。周之吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作褶而横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。古时以质故，吉冠与丧冠同，皆直缝；而周则极文，是以吉冠横衡，而丧冠犹直缝，故丧冠之反吉，非古礼也。

  《檀弓》一篇，除上列数条外，论古今礼之异同者颇多，其中，尤论殷、周之礼不同者为甚。

  2．《春秋》与孔子改制

  虞、夏、殷、周四代之礼固不同，至周秦之际，孔子当礼崩乐坏之时，自当以重建新制度为己任，此孔子所以改制也。后者学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，其实，孔子此种“存亡继绝”之功当与其建立新制度之用心相关。换言之，孔子之秩序重建，绝非仅仅“从周”之谓也，而是鉴于周文疲敝，而折衷往古之制，可谓一新的创造也。公羊家言孔子“改制”，其实质正在于此。

  是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》实当一王之法，此为“今”也，至其所欲损益之周制，则为“古”；然周礼虽有崩坏，犹“今用之”，孔子损周文而益殷质，则以周文为“今”，而以殷质为“古”矣；至于孔子所参用虞、夏之制，则尤为“古”也。儒家有“法先王”与“法后王”之辨，后人多聚讼于此，良不明《春秋》改制之说故也。

  孔子改制，又与当时社会结构之变化有关，即西周宗法之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭，此为当时社会之基本单位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家强调孝道，而少言弟道，其社会基础正在于此。

  两千余年来，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之影响，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭之消亡，孝道亦不复必要，反而成为实现大同理想之障碍。康有为《大同书》颇设想了家庭之消亡，且设计种种办法，以消除父母与子女之间的情感，欲彻底瓦解子女对父母之孝道义务。至于西方，则自古希腊罗马以来，始终以家庭为社会之基本单位，且常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，视家庭之消亡为实现个体自由之基本前提。中国人则不同，而以自由不离于家庭，甚至不离于宗族、国家，是以儒家主张之自由，实非个体之自由。

  西方人则欲使其个体实现自由，则不仅摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。上世纪初以来，马克思主义宣称找到了一条通往此种理想的道路，此即标榜其科学性的共产主义实践，然而，共产主义实践在现实中造成了巨大的灾难，譬如，文革时妻告其夫、子证其父之种种悖离伦常的行为，正是实施此种理想的实际后果。因此，对孝道的重新反思，多少意味着对不同于西方的人类发展道路之探究。

  关于孔子改制之思想，除《公羊传》外，其它儒家经典亦颇见之。如《论语·卫灵公篇》云：

  颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。”

  孔子盖兼取虞、夏、殷、周四代之制而治国，未纯用周礼也。又《八佾篇》云：

  子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

  据此，孔子能知夏、殷、周三代之礼，此其所以“通三统”也。

  此外，《礼记》之《礼运篇》与《中庸篇》另有两段话，与此相似。《礼运》载孔子语云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”此言孔子于夏、殷之礼，仅得《夏时》与《坤干》二端。《礼运》盖因孔子之叹鲁，而明以礼治国为急，故郑玄以为孔子“欲行其礼，观其所成”，则孔子实欲取夏、殷之礼以治国。若就“通三统”之义而论，则孔子于夏、殷二代之礼，唯取《夏时》、《坤干》二端以行于今世也。

  又，《中庸篇》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”此段明言孔子学夏、殷二礼之意，在于“用”也。然孔子有其德而无其位，故不能显然改周之制，故以周礼为“今用之”，故从周也，此孔子之“法后王”也。至其参用四代之礼，可谓“法先王”矣。可见，孔子之从周，非为复古，实以其无位而不得不随俗耳，然其不从周礼之意亦甚明白。公羊家“损周文用殷质”之说，言之甚明。

  至于《檀弓》一篇，则极言孔子改制之旨，盖未纯用周礼，而多取殷法也。

  《檀弓》载孔子寝疾时之语云：

  夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。

  案，殷人殡于两楹之间，而孔子本殷人后，故自梦如此。然后人多因以谓孔子行殷法，如赵商问郑玄曰：“两楹奠殡哭师之处，皆所法于殷礼，未必由周。”

  孔子没，其弟子以三代之礼葬之。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺、墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”弟子葬孔子如此，盖以孔子改制而兼取三代礼故也。

  又，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。[2]宋游桂亦与朱子说同，以为丧出母，乃后世之制。至于孔子丧出母，惟孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。[3]《春秋》尚质，故子虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然，可见，孔子之用质，实通于后世也。[4]

  《檀弓》又云：

  孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

  古人以神必有所依，盖人生时其神依于肉体，死后，其肉体虽不即坏，犹设重以主之。至葬后，肉体弃亡于阴间，则死者全为神矣，故当迎魂气之反，“速反而虞”，以安其神。此为礼之常，即周礼也。然卫人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子许为得礼，郑玄以为重哀戚之情，得礼之本也。孔子改制，尚殷之质，故以人情为礼之本也。

  又云：

  殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

  祔者，新死者祔于祖庙也。庙者，神之所居，而以新死者祔庙，盖神之也。死者祔庙以前，犹人也，故以哀戚之情而伤死者；祔庙后，则死者已为神矣，故哀情减而敬心生焉。周人至卒哭而祔庙，盖百日即神死者，然犹未洽于人情也；若殷人至练而祔庙，已十三月矣，则哀亲之情尽矣，故郑玄以为“期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

  上为孔子之改周制也。至其门人高弟，《檀弓》一篇亦颇载其种种改制之事。

  古代本无为师服丧之礼，然至孔子卒，门弟子以丧父而无服之礼为孔子服丧。《檀弓》云：

  孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”

  孔子为颜渊、子路服丧，比于父为子服，此实改制也，是以孔子卒，其弟子为师服三年，实非礼经，乃弟子本孔子制师服之礼意而改制也。

  《檀弓》又云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此实资于事父以事师，恩虽三年，然不为制服。又云：“孔子之丧，二三子皆絰而出。”弟子虽不为师制服，犹有絰带之制也。

  至朋友死，古亦无服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”则期内犹哭也。案，为师、为友，皆不见于礼经，故孔子以事师比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制为心丧而无服。又，“群居则絰，出则否”，则朋友间平时无服，群居则服，盖降于为师服也。又，子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。然《檀弓》以为，“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，则曾子有母丧，不当吊朋友；然曾子答曰：“我吊也与哉！”盖曾子以兄弟比朋友，故为子张服，非吊也，乃丧也。

  又云：

  曾子曰：“尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。”仲梁子曰：“夫妇方乱，故帷堂，小敛而彻帷。”小敛之奠，子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。悬子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

  同为帷堂与小敛之奠，孔门弟子之理解各不同，可见，当时未必有周礼显然可据，故诸弟子各以义起而制礼也。

  又云：

  公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。

  《丧服》唯有同父异母兄弟之服，若同母异父，则未有规定。当时鲁人多行齐衰，而子夏从俗，然后儒多非其说。盖子随母改嫁，乃有为同母异父兄弟服之理，然为同居继父不过服期，则为继父之子当不过服大功而已。可见，子夏之论甚乖礼意。宋张载以为，不分别同母异父兄弟与同父异母兄弟，乃知母而不知父，禽兽之道也，故张氏以服大功亦似太过，主张服小功可也。唐《开元礼》即降同母异父兄弟为小功。

  子游之论，盖据继父而论。然子夏之论，或据母而论。马昭云：“异父昆弟，恩继于母，不继于父。”据母而论，则同父兄弟与异父兄弟，其亲同，当服齐衰。游桂以为，“同母异父之昆弟，子游为之大功，鲁人为之齐衰，亦非礼之正也。昔圣人制礼，教以人伦，使父子有亲，男女有别，然后一家之尊知统乎父，而厌降其母，同姓之亲厚于异姓，父在则为母服齐衰一年，出母则不为服，此礼之正。后世不明乎父母之辨，不别乎同姓异姓之亲，既为出母制为服限，则虽异父之子，以母之故，亦当为之服矣。此其失在乎不明一统之尊，不别同姓异姓之亲而致然也。……母统于父，则不得不厌降其母；厚于同姓，则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也。今子游欲以意为之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其来寖远而不可复，后世不由其原考之礼节之失，未见其能正也。”[5]游桂甚至以子游之论为不经，遑论子夏从俗之论乎！然不别同父、异父者，实母系时代之遗俗，盖子从母而居故也。

  不独孔子及其门人改制，当时贤者亦颇有改制者。《檀弓》云：

  鲁庄公及宋人战于乘丘。悬贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”悬贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。

  案周礼，士无诔，自鲁庄公诔士而有之。此乃时君之改制也。

  又云：

  邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。

  案，以矢复、以髽吊，本出于方便，后遂因以为常礼。此世俗之改制也。

  又云：

  将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟，子游观之曰：“将军文氏之子其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”

  据《丧服》，深衣非丧服，既祥后乃得着之；若练冠，则小祥至大祥祭时所着冠，犹丧冠也；既祥后无哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；庙者，神主所在，非受吊之所。《丧服》虽无吊人于除丧之后，亦无除丧后受人之吊者。今越人来吊，主人待于庙，深衣练冠，垂涕洟，能得礼之变也。宋陈祥道以为，“丧已除而吊始至，非丧非无丧之时也；深衣练冠，非凶非不凶之服也；待于庙，非受庙非不受庙之所也。文子于其非丧非无丧之时，能处之以非丧非无丧之礼”[6]，此论极精。此为卿大夫之改制也。

  至于当时之贤女子，如敬姜，其所改制，亦颇为儒家所称扬。《檀弓》云：

  帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

  穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：“知礼矣。”

  季康子之母死，陈亵衣。敬姜曰：“妇人不饰，不敢见舅姑，将有四方之宾来，亵衣何为陈于斯？”命彻之。

  帷殡非古礼，自敬姜而有之；亲始死，于礼当昼夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小敛，当尽陈衣服，而敬姜彻之。凡此，皆礼之变也。

  虽然，当时亦有变礼而为所讥者。《檀弓》云：

  悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”

  子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

  虽然，《檀弓》亦颇载孔子及门人从周制者。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  案，隐元年《公羊传》云：“立适以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。”又，隐三年《公羊传》云：“君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”盖殷人兄终弟及，而宋为殷后，据殷礼而传弟，然宣、缪之相及，宋国因以大乱，《公羊传》乃发“大居正”之论，欲明周礼传子之制为正也。

  此处谓公仪仲子之丧，其嫡子死，当立嫡孙，然其兄子服伯子据古礼而立次子，孔子以为非。此处盖以殷礼为古，而周礼为今，孔子盖从今礼也。王国维以有周一代制度皆出于立子立嫡之制，而《檀弓》将此段置于篇首，可谓有识。

  然此制不独为政治制度，实与当时之社会变革相适应。盖母系时代，夫妻不同居，而子女从母居，则父之财产自当传弟而不得传子。随着个体家庭之形成，子女从父而居，夫妻亦形成共同之家庭财产，此时家庭财产则传子矣。因此，社会领域中小家庭之形成与政治领域中之立子立嫡制，实为同一步骤，未必如王国维所说，乃周公个人之特识也。

  3．文质与古今

  文质概念本出于孔子。《论语》中有数条与此有关：

  子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

  棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。”（《颜渊篇》）

  又，《为政篇》云：

  子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

  何晏《集解》以为，十世、百世之异，乃“文质礼变”。

  又，《先进篇》云：

  先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。

  宋程子论曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，甯固’，此之谓也，不必惑从周之说。”[7]又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。”[8]可见，程子亦据《春秋》文质说而解此章也。

  其后，公羊家乃取以论殷周制度之异。

  隐元年，春，王正月。《公羊传》云：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。”此以文质论殷、周继嗣法之异。

  隐七年，齐侯使其弟年来聘。传云：“母弟称弟，母兄称兄。”何注云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”殷人子女多从母居，则同母兄弟为亲，《春秋》尚质，故别同母兄弟与异母兄弟也。《檀弓》中子夏据鲁俗而答狄仪之问，以为当服齐衰，则《春秋》或有取于鲁俗耶？

  隐十有一年，春，滕侯、薛侯来朝。何注云：“滕序上者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，先封同姓。”滕与鲁皆姬姓，《春秋》亲亲，故以滕侯序于薛侯之上。

  桓十一年，郑忽出奔卫。传云：“《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。”何注云：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一，一辞无所贬，皆从子，夷狄进爵称子是也。忽称子，则与《春秋》改伯从子辞同，于成君无所贬损，故名也。名者，缘君薨有降既葬名义也，此非罪贬也。君子不夺人之亲，故使不离子行也。王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三从子者，制由中也。”其先，董仲舒《三代改制质文》及《爵国》皆以文质论周爵五等与《春秋》爵三等之异。此处何休论之尤详。

  何休于《解诂》中屡发殷质周文之论，今不赘录。然其说不过由师徒相传而得之，考诸汉人议论，实非鲜见。司马迁《史记·孔子世家》云：

  观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

  据此，殷、夏间之损益，亦一文一质也，其后，虽百世之嬗替，皆文质相损益也。

  而司马迁学于董仲舒，观《春秋繁露》，颇有文质之说。其中，《三代改制质文》一篇，尤为董仲舒论文质之大端。其曰：

  商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。

  此以文、质论夏、殷、周三代各项制度之异。

  《白虎通》言文质尤备。《三正篇》论文质之义云：

  王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。

  其论改朔征伐先后云：

  文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质其先其质。

  又论改正不随文质云：

  天质地文。质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随质文也。

  可见，历代制度之异同与变化，汉人多以文、质而析其义。

  至于《礼记》诸篇，凡涉四代制度之异，后世诸家莫不据文质以别之。今据《檀弓》一篇，稍自变量条以明之。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也，夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  据董仲舒《三代改制质文》，“立嗣予子”为文家法，“立嗣予弟”为质家法。

  《檀弓》记合葬之礼云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“乐，乐其所自生。礼，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”

  孔疏云：“先王制礼，其王业根本，由质而兴，则制礼不忘其本，而尚质也。若王业根本由文而兴，制礼尚文也，是不忘其本也。礼之与乐皆是重本，今反葬于周，亦是重本，故引礼乐以美之。”周人夫妻同居而合葬，种种制度莫不自此而出，周之“郁郁乎文哉”，盖以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

  又记冠之横、直缝云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  孔疏云：“古者，自殷以上。缩，直也。殷以上质，吉凶冠皆直缝，辟积襵少，故一一前后直缝之。今，周也。衡，横也。周吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作襵而并横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。是丧冠与吉冠相反。”陈祥道云：“一幅之材，顺经为辟积则少而质，顺纬为辟积则多而文。”则冠之缩、衡，乃殷、周质文之异也。

  又记子张之丧云：

  子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

  陈祥道云：“子张之丧，门人公明仪为志，不墙不翣，画褚以蚁而葬之，以殷士之礼，何也？殷礼质同，周礼文，质则厚，文则薄，子张之时既甚文矣，故门人从质以救其弊。”

  又论周人名字之例云：

  幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

  孔疏云：“此一节论殷、周礼异之事。名以名质，生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云‘幼名’也。人年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾转尊，又舍其二十之字，直以伯仲别之，至死而加谥。凡此之事，皆周道也。然则自殷以前为字不在冠时，伯仲不当五十，以殷尚质，不讳名故也。又殷以上有生号，仍为死后之称，更无别谥，尧、舜、禹、汤之例是也。周则死后别立谥，故总云‘周道’也。《士冠礼》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之时，虽云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之时，直呼伯仲耳。《礼纬·含文嘉》云：‘质家称仲，文家称叔。’周代是文，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者称季是也。”殷、周名字讳谥之不同，亦以质、文异故也。

  又论丧葬之制云：

  掘中溜而浴，毁灶以缀足。及葬，毁宗躐行，出于大门，殷道也。学者行之。

  方悫云：“凡此，皆殷所常行。殷尚质，故礼之所由本；周尚文，故礼之所由备。生以文为尚，故名字之制，学礼者行乎周道焉；死以质为尚，故丧葬之制，学礼者行乎殷道焉。”[9]

  又论丧事与吉事之异云：

  丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔。故丧事虽遽不陵节，吉事虽止不怠。故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人,君子盖犹犹尔。

  李格非云：“质胜文，故骚骚；文胜质，故鼎鼎。犹犹，则质不至于骚骚，而文不至于鼎鼎。”[10]

  又论明器之制云：

  仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

  孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔灵恩云：‘此王者质文相变耳。’曾子说义既竟，又更鄙于仲宪所言也。‘古’谓夏时也，言古人虽质，何容死其亲乎？”

  又论丧事之仪节云：

  辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。袒、括发，变也；愠，哀之变也。去饰，去美也；袒、括发，去饰之甚也。有所袒、有所袭，哀之节也。

  方悫云：“有算则有节，有节则文，无节则质，故谓之节文。”[11]

  又论朝礼云：

  丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

  孔疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡于祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”

  凡此，足见汉以后注疏家多用文质说礼也。

  4．尊尊与亲亲

  《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”尊尊处理与祖祢之关系，亲亲则处理与子孙之关系，尊尊与亲亲实为家庭中两项基本伦理。又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”至于圣人治天下，以亲亲、尊尊、长长、男女有别为人道之常，而亲亲、尊尊此家庭伦理为圣人治世之二端。王国维则以为，有周一代之政治制度，莫不出于亲亲、尊尊、贤贤、男女有别四原则，而亲亲、尊尊亦在其中。可见，小至家庭，大至天下，皆不离乎亲亲、尊尊二原则也。

  公羊家以文质论殷周之异，而文质之大者，则周尚尊尊、殷尚亲亲而已。桓二年，何休《解诂》说宗庙、社稷之方位云：“质家右宗庙，上亲亲；文家右社稷，尚尊尊。”又，庄十九年，何休《解诂》释诸侯一娶九女、各以其侄娣从之制云：“因以备尊尊、亲亲也。”徐彦疏云：“备侄所以尊尊，备娣所以亲亲。”又，桓十一年，郑忽出奔卫。何休《解诂》释周爵五等、殷爵三等之制云：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。”又，隐七年，何休《解诂》释母弟称弟、母兄称兄之制云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，即以夏文法地而尊尊，殷质法天而亲亲，周文亦法地而尊尊，皆以文质与尊尊、亲亲互释。

  其实，董仲舒以前，汉人已有类似说法。《史记·梁孝王世家》载：

  梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子，以故国乱祸不绝。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之祸宣公为之。”

  其时《春秋》尚未独尊，然汉人议论已颇用其公羊家言矣。

  今且就家庭之孝道而论，实兼尊尊与亲亲二义。中国自汉以后，家庭之规模恒小，不过两世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之规模当较后世为大。宗法所言之小宗，皆在五服之内，盖以亲亲而相缀属，至六世以外，则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。小宗之内，或亲或尊，皆可藉孝道而得维系。至于大宗，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人血亲之疏也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所自出者为宗，族人敬祖，故敬宗。则宗族之内，因血疏而建宗子之尊以统率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此扩充而来之君道。后世以君臣关系出于父子，然西周时君臣关系则不同，实出于兄弟也。是以《丧服》规定族人服宗子，与庶民为国君服同，皆齐衰三月，盖族人与宗子之间，亲虽不过三月，然尊则至齐衰，犹庶人之尊君也，此等丧服足见孝道之局限，亦可见君道之实质也。

  《丧服传》云：

  是故始封之君不臣诸父、昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。

  盖上古之建国，莫不由化家而来，是以太祖与诸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣诸父、昆弟，盖太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家为国，继嗣君以诸父为父所不臣，故亦不得臣，至于诸弟，虽欲以弟道率之，则诸弟因立嫡立长之制，当自疏别于王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈于君也。弟道必然为君道，此封君之子所以必臣诸弟也。其下至封君之孙，祖、父之余烈未可尽恃，乃须尽臣诸父昆弟矣。

  是以就一家而言，能以血亲而相属，而尊道不过见于父子、祖孙之间而已，其余则报矣。此尚不出孝道之籓篱。至一族而言，《大传》谓“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”，族人间虽有百世而婚姻不通之亲，有合族而食之谊，然毕竟疏矣，故尊大宗为君，服齐衰之等，盖非此不足以抟聚族人。至一国而言，君以孤寡自处，其子孙自三代以后则别自为族，不得称公子、公孙矣，遑论一国之庶人乎！是以《礼记·礼器》云：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之严如此，盖以其亲疏，而不得以血属，遂不得不尊君至极以率众民也。

  此为君道所自出之弟道，然其尊与父道之尊不同。盖父子之间，以至亲之故，其尊亦出自然。若兄弟之间，亲不及父子，而弟之尊兄，亦难施设。兄弟尚且如此，是以君之于臣，乃至于庶民，非尊之至极，而不足以自尊也；臣、民之于君王，非卑之至极，而不足以尊君也。古代国家如此，至于现代之国家，政府与百姓绝无亲属可言，亲亲之情仅见于家庭，而绝无可能扩充至公众生活，是以政府之自尊又远迈古人矣，而人民虽假以主人之虚名，然其卑亦远逊古人也。然唯其如此，人民与政府始能团结一致，万众一心。至于古代之国家，天子尚能亲诸侯，诸侯尚能亲大宗，大宗尚能亲小宗，小宗之内各以其服相系属，上下用情，则周制虽文，而尊尊之义绝不若现代国家之甚矣。

  诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必要。故对于家庭而言，至亲之服可至期，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，族人之间不相为服，故定宗子拟君之服。宗子之尊比于国君，故与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。则宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

  然自春秋以降，宗法崩溃，弟道唯限于家庭之内，且无立子立嫡之制以佐之，兄弟不免常相等夷矣，则弟道因宗法之衰而势微矣。若孝道，则实不稍衰也。盖此时小家庭为社会之基本单位，而亲亲原则亦愈见推重。《春秋》损文用质，故厚母弟，以杀世子、大臣为罪，欲君臣间以恩义而相结，皆家庭原则之扩充也。父子之亲遂泛遍化，而子之尊父亦假以解释君臣之道矣。至此，君道与弟道之关系，遂为君道与孝道之关系所取代。

  就亲亲而言，《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。

  《丧服传》云：“野人曰：父母何算焉。”据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远于政化也。周礼崇尚等级尊卑，野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。因此，不独今人崇尚男女平等，其实人类早期亦经历过此种阶段，盖彼时唯知亲父，而不知尊父。今日概谓父为“父亲”，孰不知父亦当有“父尊”之名。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。

  又，《论语·为政》有这样一段：

  子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

  关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬之，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳，至于谄事他人，亦常以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说皆未能切中此段之实质。

  《孟子·尽心上》上有一段话颇能说明其义，其曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。”赵歧注云：“人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。”又，《坊记》曰：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”今且仅就人情考之，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之。至于犬马之视主人，亦甚亲昵。然而，主人与犬马之间，不过极尽亲受，犹小人之态而已。今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。因此，人与犬马之间，亲昵有余，而无敬意焉。人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲昵之甚，而不能敬其父矣。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。

  二、墓葬、家庭与孝道

  《礼记·檀弓》中关于墓葬的讨论颇多，从中可以了解当时中国社会结构之变化，正是基于这种变化，儒家提出了一种新的伦理，即基于家庭关系的孝道。

  孝道本施于家庭内部而已。最初，因子女从母氏而居，此时虽有孝道，当不过孝于其母及其党也。其后，夫妻共居，而子女由亲母而至亲父，如是孝道渐及于其父矣。虽然，西周因封建而有宗法之制，则孝道又常为宗族伦理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族渐趋崩溃，家庭成为社会之基本单位，而孝道始伸张，其后两千余年前，历朝莫不标榜“以孝治天下”，甚而至于国家伦理，若忠君之属，亦莫能与抗矣。

  上古时，人类因血亲而族属。无论家庭，抑或氏族、宗族，皆血缘团体也。人类生时而合族，死后亦不离散，此所以有合葬之制也。合葬之形态有二：其一，族葬也，即同族之人葬于一处，不过非同穴也。此制发端于氏族时代，乃泰古之制也。此时夫妻犹析居别葬，各与其族人合葬。《周礼·地官·大司徒》中有“族坟墓”之说，《春官》中又有“公墓”与“邦墓”之分，皆谓族葬也。其二，夫妻合葬。后世“生同衾，死同穴”之说，即谓此也。此种合葬起源较晚，大致见于母系氏族晚期，随着个体家庭之形成而出现。族葬不过合葬于一地，而夫妻则合葬于一穴也。夫妻合葬出现以后，族葬继续存在，此即后世之公有墓地，今之农村犹颇有此种制度之阙遗。

  就族葬而言，其墓制当“墓而不坟”，阖族之人皆葬有定所，自无封树之必要。其后夫妻共居而为一体，因夫妻之卒有先后，则孝子必知先葬者之墓，后死者乃得合葬焉，于是既墓且坟，而有封树之制矣。观《檀弓》谓孔子“不知其父殡于五父之衢”，可知封树之制，当出于合葬之需要也。然孔子合葬其母之后，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”则以墓祭之故而封树矣。自此，墓祭乃成为孝道之内在要求。[12]

  可见，后世墓葬之制，基于两种理由：其一，出于合葬之需要。就此种理由而言，则合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此时是否有墓祭，则未可知也。其二，出于孝道之需要。就此种理由而言，则必有墓祭矣。然墓祭之起源，当与宗族之有关，大致稍早于孔子时代。

  1．传子与合葬

  《檀弓》以传子制列全篇之首，其中或有深意焉！王国维《殷周制度论》以传子制为有周一代礼制之所出，可谓卓识。不过，王氏论传子制，偏于政治制度为言，故以为周公个人之创制，而未见及其当时社会结构之变化。

  就政治制度而言，传子制容或起于周有天下之后，盖周公居摄，欲自别嫌，乃以传子为辞故也。今又有考古家言，以为殷之中晚期已颇施行传子之制矣。若据人类学之说，则传子制之确立久矣。盖远在母系时代，男女异居，男子夜宿女家，而朝归己之氏族，实未尝有共同之生产与生活也。至于子女，必从母居，且常不知其父也。此种情形，实与动物世界无异。《丧服传》谓“禽兽知母而不知其父”，其实早期人类亦然。此时男女既非稳定同居，则必定无共同之家庭财产，而财产多属氏族公有；即便有私有财产，亦不过传予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄终弟及”也。随着人类进入父系氏族时代，男女同居，一起共同生活，一起共同生产，男女不再为独立之个体，各为一半而组成一整体之家庭，《丧服传》谓夫妻“牉合”，即谓此也。于是家庭有共同之财产，子女随父而居，亦能亲父矣，如是传子之制始得确立。

  母系氏族时期，夫妻生时既不同居，死后亦当各归葬于本族，此时盖行族葬也。《檀弓》云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。

  关于五世反葬的做法，《檀弓》及后世儒家，皆立足于儒家“不忘本”之精神，即从孝道来解释。不过，后人亦有怀疑这条记载的真实性，以为不合情理。然而，且不论事实之真假，此条表明当时人们犹行族葬也。

  又云：

  季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。入宫而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以来，未之有改也。吾许其大而不许其细，何居？”命之哭。

  舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。季武子曰：“周公盖祔。”

  祔，夫妻合葬也。季武子以为，合葬非古制，自周公以来始有之，又举舜事以明之。结合五世反葬之事，可见，周以前多行族葬，而周以后则始有合葬。董仲舒即以殷人乃“丧礼别葬”，而周人则合葬。[13]

  如果我们同意王国维关于传子制的论述，那么，我们不妨认为，人类由族人合葬到夫妻合葬，其实与传子制有着内在的关系，皆起源于个体家庭之形成。因此，殷周之际的变革，从政治制度上表现为周公之创制，而在社会层面上，则早在周公之前，与之相应的一套社会结构已经有了根本变化。周公制礼，不过是个体家庭之社会变化与西周封建之政治行为相结合的产物而已。

  可以说，个体家庭的形成，不仅构成了周礼的前提，而且还构成了以后数千年中华文明的前提。正因如此，孔子当周礼崩坏之余，但依然坚持周人之传子制。是以孔子其母死，犹欲将之合葬于其父之墓。

  关于人类由母系时代到父系时代的转变，我们可以分析《檀弓》中如下一段话：

  子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能！为伋也妻者，是为白也母；不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

  这段话历来分歧很大。首先，孔子、伯鱼、子思三代是否皆有出妻之举。譬如，清代夏炘作《檀弓辨诬》，即否定此说，以为不论在史实上，还是情理上，圣门皆未尝出妻。

  其次，《丧服》规定子为出母服齐衰杖期。那么，这条规定到底是周礼，还是经过孔子改制之礼？譬如，朱子就认为，子思是从古礼，而孔子不过是因“时人丧之，故亦令伯鱼丧之”而已。[14]而且，据子思对孔子“道隆则从而隆，道污则从而污”的说法，显然是指孔子为圣之时者，故能随俗。朱子这种说法，应该是可取的。

  第三，孔子使伯鱼为出母服，而子思却不从孔子，而坚持不让子上为出母服。子思的做法应该符合古礼，即周礼；至于孔子的做法，未必合乎周礼。这就证实了一点，今天我们看到的《丧服》，应该经过了孔子的订正。这与公羊家认为孔子“损周文用殷质”的说法，实属一致。

  最后，为什么孔子让伯鱼为出母服丧？其中是否有礼的依据，还是孔子本人觉得应该对周礼有损益，甚至只是从俗而已？在公羊家看来，孔子对周礼的损益是有原则的，这个原则就是《公羊传》强调的尚质原则，即人情。因为母为父所出，只是父母之恩断义绝而已，至于母子之间，其恩义实未断绝，故缘情制礼，子应该为出母服丧。

  其实，关于为出母服丧的问题，《丧服》中还有一条规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报。传曰：何以期也？贵终也。”这条规定可以帮助我们理解《檀弓》这段话。盖继母非生母，乃嫡母死而父再娶之继室，父卒，继母改嫁而己从之，故为服期。继母尚且如此，若生母改嫁，则更当为服。可见，服不服的关键在于从不从。这里我们可以看到母系时代的实质在于，子女从母而居，自当为母服，至父系时代，子女虽从父而居，但一旦因父死母嫁而从之，其道理与母系时代之从母并无不同。因如，当子女不从母嫁时，服不服就成了问题。站在父系时代从父居的角度，子女自当不为出母服。我们从子思那段非常强硬的话语，不难看到周礼背后的父系色彩。虽然，母系时代的残余并没有完全因周礼而清除，从母居乃至从母姓的做法还大量保存下来，甚至一直到两汉，还有大量的残余。然而，这反而成为孔子改制的依据，即把母系时代的这些因素当成了一种最自然的人情，以此来淡化周礼中的尊尊之义。

  当然，周礼中父系的因素也在一定程度上保留下来，毕竟这是文明进步的标志。譬如，《丧服传》对“出母服期”有一条补充解释：“出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”就是说，只有当出母之子是承继宗庙的“为父后者”时，才不为出母服。对此，《公羊传》中就有不少类似的规定，譬如，文姜弑其夫，其子庄公念母，《公羊传》就提出了批评；卫太子蒯聩欲弑其母，为其父灵公所逐，灵公死，蒯聩子辄继位，而拒其父归国，虽伤父子之情，而《公羊传》犹以为得礼。可见，在儒家看来，血亲虽重要，但若因此而损害了整个宗族和国家时，是可以牺牲的。在西周封建时代，父系的原则其实是与宗族关系联系在一起的。

  因此，子思不使其子为出母服，是站在周礼的立场，代表了父系时代的精神。至于孔子使其子为出母服，则是站在损益周礼的立场，以母子关系这种人情因素来淡化周礼的尊尊之义。可以说，孔子在这个问题上的表现，体现了其改制的基本取向，即损文用质。

  2．坟、墓与封树之制

  《檀弓》云：

  孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。

  孔子欲合葬其亲，却无从知其父墓所在，可见，当时封树之制尚不普遍。不过，亦因此表明，正是因为合葬的要求，从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云：

  孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之：古也墓而不坟；今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚；至，孔子问焉曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”

  坟与墓不同，墓是为了埋棺藏尸而已，至于筑坟的目的，由上面两段话，可以推知两点理由：其一，合葬的需要，否则，就可能象孔子一样，找不到先死者之墓，也就无合葬了。其二，合葬以后，本无须筑坟封树，然而，孔子又以自己为“东西南北人也，不可以弗识也”，就是说，孔子封树其亲墓，是为了使自己记住亲墓所在，目的显然是为了祭奠。

  盖夫妻别居，死各葬于其氏族，亦不必有封树也。唯至周时，人类结成个体家庭，则生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者当封树之，以为标识，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而无封树，至其母死，而不得不殡于五父之衢，问于郰曼父之母，乃得合葬于防。可见，封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓，则以孝子之哀思得寄于此焉。

  关于坟墓之制，《檀弓》中还有一种说法：

  葬也者，藏也，欲人之弗得见也，是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉？

  这段话是以批评的口吻提到封树之制，因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解，应该与土葬这种葬法有关。譬如，对于火葬或天葬来说，就不会有“藏尸”的必要。正因为如此，不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云：“不忍言死而言丧，丧者，弃亡之辞，若全存居于彼焉，已亡之耳。”显然，这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且，人类普遍都有一个阴阳观念，这种观念与中国的土葬习俗结合起来，形成了中国人非常特殊的世界观，即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为，阴阳是完全相反的，两个世界通常不相往来，这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

  《檀弓》中还有一段话：

  延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”

  在孔子之前，吴国的季札葬其子，即封树其墓，而孔子以为知礼。可见，早在孔子之前，封树之制就已存在，因为它符合个体家庭的要求，甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云：“以爵等为丘封之度与其树数。”

• 【转】石立善：《大学》《中庸》重返《礼记》的历程及其地位的下降

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-17 16:22:53

  【提要】历来研究《大学》与《中庸》，多关注这两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况，却无人注意《大学》、《中庸》在明清时代重返《礼记》的运动，这场运动的影响甚大，在思想史与学术史上的意义也非同寻常。本文通过详细考察《大学》、《中庸》在明清重返《礼记》的历程，指出：

  《大学》、《中庸》重返《礼记》的运动，在经学史与思想史上具有重要意义

  。《大学》、《中庸》回归《礼记》，由明代

  祝允明

  、

  郝敬

  及清初

  王夫之

  提倡，在古学兴起的雍正、乾隆时代的官方修撰《礼记义疏》中，《大学》、《中庸》正式重返《礼记》。《大学》、《中庸》重返《礼记》，其积极的一面是恢复了《礼记》的文本完整性，丰富了礼学研究的内涵，而消极意义则在于直接地削弱了《大学》、《中庸》的权威性与特殊性，导致两者所具有的理学色彩的消退及经典地位的下降，有关两者的性质及研究也被经学化、礼学化了，导致《四书》的地位亦为之下降。《大学》、《中庸》重归《礼记》，有着汉宋学术之争的背景，也是清代学术转向的一个重要标志。

  【作者简介】石立善教授1973年出生；2001年毕业于日本关西学院大学综合政策学部，获学士学位；2004年京都大学硕士课程毕业，获硕士学位；2007年京都大学博士后期课程毕业，2010年获博士学位。先后担任同志社大学外国人研究员（2007—2008）、京都女子大学兼任讲师（2007—2010）、近畿大学兼任讲师（2007—2010）。主要研究领域为：中国古典学、日本汉学等。

  石立善教授编著《日本先秦两汉诸子研究文献汇编》、《日本〈十三经注疏〉文献集成》、《日本汉学珍稀文献集成·年号之部》等。代表论文有《〈大学〉〈中庸〉重返〈礼记〉的历程及其经典地位的下降》《隋代刘炫〈孝经述议〉引书考》《德国柏林旧藏吐鲁番出土唐写本〈毛诗正义〉残叶考》《吐鲁番出土儒家经籍残卷考异》《〈毛诗正义〉引郑玄〈诗谱·小大雅谱〉佚文错简之更定》《宋刊单疏本唐代孔颖达〈毛诗正义·郑风〉校笺》《〈中庸辑略〉版本源流考辨》《〈禮序〉作者考》等六十余篇。另有学术译文多篇。

  【原文载于】《国学学刊》2012年第3期，注释从略。

  绪言

  学界关于《大学》、《中庸》的文本研究，一直集中两书的作者、成书年代以及历代《大学》改本、补传、朱子《章句》本与阳明古本之争、《中庸》经传分离的争辨等问题上，尤其集中在《大学》、《中庸》两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况。然而，迄今无人关注《大学》、《中庸》在清代重返《礼记》的事实。笔者认为，明清时代《大学》、《中庸》重返《礼记》的重要性决不亚于上述问题，本文通过详细描述并考察这两篇重返《礼记》的历程与经典地位的变化及相关问题，试论其影响及经学史、思想史上的意义。

  一，《大学》、《中庸》于元代脱离《礼记》及明代的状况

  北宋二程表彰《大学》与《中庸》，朱子（1130—1200）继起为撰《章句》，将此两篇从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合并为《四书》。程朱认为，《礼记》一书杂出汉儒之手，《大学》、《中庸》是混入《礼记》的重要思想典籍。

  《大学》与《中庸》脱离《礼记》而独立，同时也宣告此二篇脱离传统经学的范畴，成为理学之宝典、道统之渊源。朱子殁后，《大学》与《中庸》在文本上，至南宋末尚未完全脱离《礼记》，如魏了翁（1178—1237）《礼记要义》节编注疏，亦载录《中庸》（卷二十七）、《大学》（卷三十一），此书乃其《九经要义》之一，是从经学研究着眼的经文及郑注、孔疏的节录本，属于特例。而卫湜辑编《礼记集说》仍录《中庸》（卷一百二十三至一百三十六）与《大学》（一百四十九至一百五十三），并会聚郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》及程朱为首的两宋学者之学说。

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  其实，对于卫湜《礼记集说》处理《大学》、《中庸》诸家注解的态度，黄震（1213—1281）已提出质疑，云：

  晦庵《章句》虽亦参错其间，意若反有未满于晦庵者。天台贾蒙又为《集解》，杂列诸家，晦庵《章句》之说又特间见一二而已。

  卫湜《集说》采录诸家之说，而朱子《章句》仅为其中之一家，黄震感觉到卫湜对《章句》怀有不满。至于天台人贾蒙编撰的《礼记集解》仍是杂列诸家之说，而所引朱子《章句》的学说只是零星一见而已。贾蒙的《礼记集解》久佚，从黄震的记载中可知，他也仅仅是将朱子《章句》作为其所选取的二十六家说解之一而已，采录很少。黄震的潜台词很清楚，卫湜、吴蒙的书对于朱子《章句》重视远远不够，《大学》、《中庸》的部份专尊朱子一家之说足矣，但他并未提出让《大学》、《中庸》完全脱离于《礼记》。黄震在《黄氏日钞·读礼记》中，《中庸》以朱子《章句》本为主，略采诸家，间附己意；《大学》则先录《礼记》古本，再录朱子章句本，最后列董槐改本。

  

  礼记集说（4册）

  评价人数不足

  宋·卫湜 / 2005 / 吉林出版集团

  卫湜、魏了翁、黄震等皆为朱子学者，由此可知，在南宋朱子殁后，作为《礼记》篇章的《大学》、《中庸》，与作为四书的《大学》、《中庸》并行而不悖。

  《大学》、《中庸》脱离于《礼记》，肇始于元代理学家吴澄（1249—1333）《礼记纂言》。《礼记纂言》仿照朱子《仪礼经传通解》的体例，统合三礼，分别经传，归类“仪礼正经”、“逸经”、“仪礼传”，又以其余《礼记》三十六篇类别为“通礼”、“丧礼”、“祭礼”、“通论”四类，而不载《大学》、《中庸》。吴澄在《序》中称：

  《大学》、《中庸》，程子、朱子既表章之，《论语》、《孟子》并而为《四书》，固不容复厕之礼篇。

  经过程朱表彰的《大学》、《中庸》在并入《四书》后，地位骤然升高，事实已不容许再留在《礼记》这样的礼学典籍中。这是对理学新经典的尊重，也显现了吴澄对程朱的无比尊崇。

  

  四书章句集注

  9.6

  朱熹 / 2021 / 中华书局

  此后，《礼记》专书之注本遂由四十九篇变为四十七篇，陈澔（1260—1341）《礼记集说》乃其滥觞。陈澔是朱子的四传弟子，在撰于元代至治二年（1322）的《序》中谓：

  《戴记》四十九篇，先儒表章《学》、《庸》，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文虽纯驳不同，然义之浅深同异，诚未易言也。

  “先儒”无疑是指程朱，陈澔认为《大学》、《中庸》已成为千万世道学之渊源，地位崇高，与《礼记》中的其他礼篇不可同日而语，必须脱离《礼记》而独立。陈澔在书中仅存篇目“中庸第三十一”、“大学第四十二”，不录经文，并注云：

  朱子《章句》。《大学》、《中庸》已列《四书》，故不具载。

  吴澄、陈澔皆为理学家，其言行出于必然。元仁宗皇庆、延祐年间恢复科举，《四书》成为朝廷取士的必读教科书，进一步提升并确立了《大学》、《中庸》的权威性及程朱诸经注释的地位。何异孙《十一经问对》则以《论语》、《孝经》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传、《礼记》为十一经。《大学》、《中庸》与诸经并列，在元代的地位之高可想而知。

  

  礼记集说

  7.4

  陈澔 / 2010 / 凤凰出版社

  陈氏之后，元明两代的《礼记》注本或礼书重编本等遂不载《大学》、《中庸》，俨然成为惯例，而多仿陈书之体例，仅存篇目而已。明永乐年间，胡广（1369—1418）等奉敕撰《礼记大全》所用蓝本为陈澔《礼记集说》，并参用卫湜《集说》而成，《大全》自然遵守陈氏《集说》体例，不载《大学》、《中庸》。明人徐师曾（1517—1580）《礼记集注》卷二十五《中庸》存篇目，卷二十九则载录蔡清考定《大学》致知格物补传八十六字，汤道衡《礼记纂注》从之。贡汝成《三礼纂注》之《礼记》部份分为十二卷，存《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《学记》、《乐记》十二篇，不载《大学》、《中庸》。黄干行《礼记日录》仅存《大学》篇目，《中庸》篇目亦不载，汤三才《礼记新义》、姚舜牧《礼记疑问》、朱泰桢《礼记意评》、朱朝瑛《读礼记略记》等皆不载《大学》、《中庸》。

  

  《礼记集说大全》

  李经纶（1507—1557）《礼经类编》取《周礼》、《仪礼》、《礼记》合而汇之，以《曲礼》、《经礼》、《制礼》为大纲，而各系以细目，三大纲后又有《三礼通传》，合并《礼运》、《礼器》、《坊记》、《表记》及《哀公问》等篇，又冠之以《大学》，终之以《中庸》。这应当是沿袭了《仪礼经传通解•学解》收录《大学》、《中庸》的做法。明末刘宗周（1578—1645）《礼经考次》归类篇章，援引《大戴礼记》之《夏小正》与《武王践阼》入《礼记》，并以《孔子家语》补其阙，却不录《大学》、《中庸》。在明代不仅是出于学者的《礼记》注本与重编本，甚至连坊刻白文本《礼记》也大都删《大学》、《中庸》而不载，唯独吴勉学刊刻的白文十三经本，将《大学》、《中庸》摘出而特置于《孝经》之后，可谓平衡权宜之计。像为科举而设的徐养相《礼记辑览》、杨鼎熙《礼记敬业》，像家塾讲章一类的戈九畴《杭郡新刊礼记要旨》、马时敏《礼记中说》、童维岩《礼记新裁》、杨梧《礼记说义集订》，为乡塾课蒙而作的陈鸿恩《礼记手说》、许兆金《说礼约》以及注音本的王觉《礼记明音》皆不录《大学》、《中庸》的内容，其实况可想而知。卢翰《掌中宇宙》卷八《崇道篇》“十三经条”则以《中庸》、《大学》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》作为十三经。万历年间，吴勉学刊刻十三经白文本，《礼记》仅存《大学》、《中庸》篇目，却在《尔雅》后列出朱子章句本《大学》、《中庸》之白文，与十三经对等并列，事实上已形成了“十五经”。可以说，《大学》、《中庸》的经典地位在明代达到了顶峰。

  但是，恰恰在这一时代，有人开始提出异议。祝允明（1460—1527）率先发难：

  自宋以来始有“四书”之目，本朝因之，非敢妄议。愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢，故愚以为宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。

  祝允明认为《大学》、《中庸》应当归还《礼记》，《孟子》则归入子部儒家类，《论语》与《孝经》合并升为一经，即废除《大学》、《中庸》及《孟子》的经典地位，而以《论语》《孝经》取代之。祝氏之言，看似轻描淡写，其实另有目的，因为废除《大学》、《中庸》、《孟子》，就等于废除“四书”及程朱的四书学体系！

  祝氏的反对仅见于言，付诸实际行动的则是百余年后的郝敬（1558—1639）。郝敬在《礼记通解》书首所附《读礼记》中云：

  先儒以《大学》、《中庸》两篇为道学之要，别为二书。夫礼与道，非二物也。道者，礼之匡郭，道无垠堮，礼有范围，故德莫大于仁，而教莫先于礼。圣教约礼为要，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育，此道之至极而礼之大全也，故曰：“即事之治谓之礼。”冠、昏、丧、祭，礼之小数耳。子曰：“民可使由之，不可使知之。”世儒见不越凡民，执小数，遗大体，守糟魄而忘菁华，如《曲礼》、《王制》、《玉藻》、《杂记》则以为礼，如《大学》、《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，则道为空虚而无实地；四十七篇别列，则礼似枯瘁而无根柢，所当亟还旧观者也。

  

  礼记通解 22卷，读礼记 1卷，郝敬撰 郝氏，明万历44年

  郝敬强烈批判程朱抬高《大学》、《中庸》之举，认为礼与道为一，《大学》、《中庸》与其他四十七篇相辅相成，不可割裂，应当亟还《礼记》一书之旧观。郝书反对宋儒以《礼记》作为《仪礼》、《周礼》之传，过于重视《大学》、《中庸》，视之为“圣人约礼之教”、“先圣传心要典”。郝敬在为唐自明《大学原本阐义》撰写的序文亦表达了同样的观点：“世儒疑其肤浅，别收戴圣《礼记》《中庸》、《大学》二篇，补凑为《四书》，专讲性命、明德，以为理学。夫理者里也，一事一物之里，而道者蹈也，天下古今共由之路，理隐而道显，理虚而道实，圣人言道不言理，道达于天下，即理行乎其中矣。二篇在礼，则为根蒂，礼失此二篇，则成枯槁，二篇离礼，则堕空虚。道与礼，礼与性命，非二也。”郝氏《礼记通解》卷十八、十九收录《中庸》，卷二十一收录《大学》，以大篇幅重点加以疏解。郝氏认为《中庸》之朱子《章句》大为分晓，而郑注、孔疏则孟浪无足观，其分章则依据朱子之说，略加改订为三十章；至于《大学》，则不从朱子经传之分，采用古本解之。郝敬将《大学》、《中庸》恢复到《礼记》里的做法，打破了三百多年来《礼记》著作不录《大学》、《中庸》的惯例，此举乃思想史上的一个偶发性的重要事件。

  

  郝敬文献辑刊

  目前无人评价

  向輝 / 2021 / 上海交通大學出版社

  二，《大学》、《中庸》于清代重返《礼记》及思想界的动向

  时至清代，学界对于《大学》、《中庸》态度发生了重大变化。最先做出举动的是王船山（1619—1692），其《礼记章句》采录《中庸》、《大学》，先录朱子《章句》，再以《衍》自出己意。船山于篇首云：

  凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇，皆《大学》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也。

  船山的《大学衍》与《中庸衍》极力反驳阳明之说，可谓朱子《章句》之传疏，但其必归《大学》、《中庸》于原书，与郝敬的意图略有不同，其意在恢复《礼记》经文全貌，以显现其书所昭示的儒家之道的整体性。但由于船山著作迟至清代后期才行于世，故其态度与做法在当时并未产生影响。船山所谓“不可以精粗异视”，即不可将《礼记》中的篇章区分为精粗高低，此言当有所指。如清初尊朱的学者俞长城就曾提出，要将《礼记》从五经中废黜，他认为《礼记》出自汉儒，其书之精粹在《大学》、《中庸》，今二篇已入《四书》，其余四十七篇特其粗者。

  

  礼记章句（全二册）

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  王夫之 / 2011 / 岳麓书社

  值得注意的是，清初有不少学者都不约而同地呼吁让《大学》、《中庸》回归于《礼记》，刘宗周的弟子陈确（1604—1677）云：“驳归《戴记》，犹是以《大学》还《大学》，未失六经之一也。而遽例以废经，尤失情实。”尽管陈确没有撰写关于《礼记》的专门著作，也曾指斥《大学》非圣经、背离孔子之道，为伪书、为禅学，但仍然主张将其回归《礼记》之中。相比之下，其同门黄宗炎（1616—1686）《周易象辞》卷四的批评更为有力而彻底：

  割礼传之《大学》、《中庸》两篇而孤行之，盖由视礼为粗迹，而别求性与天道不可闻之微，以为上达，至使“慎独”、“未发”纷纷聚讼，岂知“一日克己复礼，天下归仁”恐非粗迹所能臻者！《大学》之修、齐、治、平，《中庸》直至参赞、位育、无声无臭，亦只形容礼之至极尔。今欲割去本原，别寻妙几，何其不入于释氏也！

  黄宗炎批评宋儒视礼为粗迹，去本别寻，误入于禅佛。朱彝尊（1629—1709）的态度虽然相对温和，但仍对《大学》、《中庸》脱离《礼记》表示出了不满：“朱子分为经传，出于独见。自《章句》盛行，而永乐中纂修《礼记大全》，并《中庸》、《大学》文删去之，于是诵习《章句》者，不复知有《戴记》之旧。”狂批朱子《四书章句》的毛奇龄（1623—1716）亦认为：朱子的“改本虽存，犹属私藏，不过如二程所改之仅存于《二程全书》之中，不必强世之皆为遵之。而元、明两代则直主朱子改本，而用以取士，且复勒之令甲，勅使共遵，一如汉代今学之所为‘设科射策，劝以利禄’者，而于是朱子有《大学》，五经无《大学》矣！”朱子之改本（《章句》）仅为一家之言，而元、明以来则以朱子的本子用于科举取士，却令五经之《礼记》因此失去《大学》。李塨对经书的定义提出了全新的看法，他也认为《大学》、《中庸》应当归入《礼记》。钱曾（1629—1701）就批评元人何异孙《十一经问对》将《大学》、《中庸》两篇与《礼记》通列为三经的做法。

  几乎在同一时期，日本儒学家也提出了极为相似的看法，伊藤仁斋（1627—1705）否定《礼记》作为经书的权威性，为秦人坑燔之余而成于汉人附会之手，《大学》绝非程朱所谓“孔氏之遗书”，乃未知孔孟血脉而熟读《诗》、《书》的战国齐鲁诸儒之作，后朱子妄分经传，为害道之尤，故而伊藤据郑玄之古本，重作《大学》定本；另一方面他还否定《中庸》的未发已发之说，视为《论语》之衍义。如此，伊藤从根本上颠覆了宋儒及道学之理论根基，罢黜《大学》、《中庸》，而独尊《论语》、《孟子》。一海之隔，而观点暗合如出一辙，足见质疑《大学》、《中庸》两篇的权威地位乃时代大势之所趋。

  清初另一部收归《大学》、《中庸》入《礼记》的著作，乃徐世沐（1635—1717）《礼记惜阴录》。《礼记惜阴录》成书于徐氏晚年七十四岁即1708年，其书不传，今据《四库全书总目提要》可略窥其书之特色：

  是书合《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各为一篇，删古本上下之目，《大学》、《中庸》二篇则仍从古本全录，以成完书。毎篇之首，各注其大意，每篇之末，各评其得失。所注多袭陈澔之文，而简畧弥甚。

  徐世沐注文多袭陈澔《礼记集说》，馆臣在文末又评其书为“讲学家之谈经类，以训诂为末务”，可知徐氏是一位理学家，但其书却摒弃《礼记集说》以来仅存《大学》、《中庸》篇目的惯例，收录两篇古本全文。此举虽然是为了恢复《礼记》的全貌，却又不采朱子《章句》，其意图与郝敬、王船山是否相同，实在是耐人寻味。康熙初年的张怡《三礼合纂》仿《仪礼经传通解》，首《通礼》，次《祭礼》，次《王朝之礼》，次《丧礼》，其《通礼》则将《大学》、《中庸》置于卷首，《大学》弃朱子改本，而从王守仁所解古本。

  进入乾隆朝，官方编纂的《礼记》著作对《大学》、《中庸》的处理做出了重大举措。由张廷玉等奉敕编纂的康熙帝讲筵记录《日讲礼记解义》，仍然谨守陈澔《礼记集说》以来的惯例，仅存《大学》（卷六十二）、《中庸》（卷五十六）篇目，注云“朱子《章句》”。然而不久之后，成书于乾隆十三年（1748）的官修《钦定礼记义疏》（李绂领纂，共八十二卷）却将《大学》、《中庸》二篇重归之《礼记》，《大学》、《中庸》皆用古本原文，经文之后依序排列郑注、孔疏、朱子《章句》。《钦定礼记义疏》书首《凡例》云：

  《中庸》、《大学》二篇，自宋大儒编为《四书》，其后俗本《礼记》遂有止载其目而不列其文者，兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本，兼辑朱注，以示准绳，而《正义》等条，概置勿用。

  

  日讲礼记解义

  评价人数不足

  圣祖仁皇帝 / 2005 / 吉林出版集团

  这是自元代陈澔《礼记集说》四百年来，官方的《礼记》注本首次恢复《大学》、《中庸》。这一举措的目的甚为明确：尊重《礼记》一书的完整性，保存古本的形态。不仅如此，《钦定礼记义疏》还为收录《大学》、《中庸》二篇而特别设立了与本书其他四十七篇不同的体例：

  案《戴记》四十九篇，其四十七篇并用《正义》等六条编纂之例，独《大学》、《中庸》二篇不拘诸例，但全录注疏于前，编次朱注于后者，一以示不遗古本之源，一以示特尊朱子之义。全录注疏古本，方识郑、孔羽翼圣籍之功，方见朱子之精心邃密，而注疏之是非得失，读者自一目了然，故不拘诸例。

  

  钦定礼记义疏（3册）

  评价人数不足

  2005 / 吉林出版集团

  这项特设的体例，既体现了三礼馆臣在处理上的谨慎态度，也显示了《大学》、《中庸》地位的特殊。《礼记义疏》一面不遗古本之源，一面特尊朱子之义，此乃两全其美的折中之举——为了让《大学》、《中庸》重返《礼记》，《义疏》编者在理由说明上确实花费了不少心思与辞墨。《大学》、《中庸》作为《四书》行世已久，影响深远，故恢复二篇入《礼记》自然要慎之又慎。《义疏》收录汉唐以来诸家学说，惟说之是者从之，至于义理之指归，则一奉程朱之说为圭臬。《四库总目提要》对《义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，评价甚高：

  其《中庸》、《大学》二篇，陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，殊为妄削古经，今仍录全文，以存旧本。惟章句改从朱子，不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也。

  馆臣严厉批评陈澔《集说》删削古经，割裂《大学》、《中庸》之举，其称扬《礼记义疏》之词虽略有谀美之嫌，但对恢复《大学》、《中庸》做出了积极的正面评价。陈澔《集说》在明清两代被奉为科举教材之一，要推翻其说、其影响，非官方而不能为。我们还发现馆臣在《四库提要》论述“礼记类”书籍时，尤其对其书是否收录《大学》、《中庸》及所收为古本还是朱子《章句》加以特别关注。无疑，这如实反映了清代中期官方对《大学》、《中庸》与《礼记》的两者关系的敏感。

  乾隆元年（1736）六月诏开三礼馆，聚集人才，全祖望、吴廷华、惠士奇等硕儒皆应招入馆，开始了一项费时十三年的大型国家事业，系统地整理阐释三礼学，这项事业在继承前代重视程朱理学的同时，还开启了经学研究的新风气，而《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的特别处理，无疑广受瞩目。参与过《三礼义疏》编纂工作的杭世骏（1696—1772），后来以一人之力纂集大型汇编《续礼记集说》，其书采录《中庸》（卷八十六至八十九）、《大学》（卷九十七）古本，以郑玄、孔颖达之说为主，又引清人毛奇龄、姚际恒、毛远宗等人之说，其思路是与《礼记义疏》一脉相承的。

  

  乾隆三礼馆史论

  8.2

  张涛 / 2015 / 上海人民出版社

  《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的举措，其实在目录学上也有一定的依据，因为历来在两篇的性质归属上并无定论。西汉刘向《别录》属《大学》、《中庸》为“通论”。关于《中庸》的著作，《汉书•艺文志》将《中庸说》归入“礼类”，《隋书•经籍志》及《旧唐书•经籍志》因之。宋元时代，《大学》、《中庸》在目录书籍分类中多被归入到“礼类”或“礼记”中，如郑樵（1104—1160）《通志•艺文略》经类，以《论语》自为一门，《大学》、《中庸》入“礼记”，《孟子》则入“子类”，《郡斋读书志》卷一上、《遂初堂书目》、《直斋书录解题》卷二皆划入“礼类”。元代《四书》学制度化之后，元修《宋史•艺文志》、马端临《文献通考》亦承袭宋代的分类，归《大学》、《中庸》于“礼类”。进入明代，目录学典籍方始设立“四书类”，如《文渊阁书目》等皆归《大学》、《中庸》于“四书类”，清初所修《明史•艺文志》亦沿用前代惯例。但明清著述也有归入“礼类”的，如《授经图义例》卷二十将《大学》、《中庸》列入“诸儒著述附歴代三礼传注”类，《万卷堂书目》卷一归于“礼类”，《经义考》则归入“礼记类”，倪灿（1627—1688）《补辽金元艺文志》则归入“三礼类”。《千顷堂书目》著录有明一代书籍，亦将训释《大学》、《中庸》之著作皆归入“礼类”，四库馆臣对此则提出了异议，并将二书的相关著作移入《四库全书》经部“四书类”，其理由是：“以所解者《四书》之《大学》、《中庸》，非《礼记》之《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必强合也。”意谓朱子创立的《四书》体系的《大学》、《中庸》，与《礼记》中的《大学》、《中庸》乃两套学术系统，可并存同行。又，《续通志》、《皇明通志》亦列入“四书类”，《清通志》则遵从《钦定续通志》之例。然而，同时代的《皇朝文献通考》却因为《礼记义疏》的出现，并据《文献通考》的分类，重归《大学》、《中庸》著作于“礼类”之中，其书云：

  按《大学》、《中庸》二篇本《戴记》旧文，自陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，伏读《钦定四库全书》虽列入“四书类”中，而《钦定礼记义疏》则备录全文，以复古今之旧。今谨遵编次，凡《大学》、《中庸》之单行者，仍入“礼类”，且以从马氏旧例焉。

  可见《大学》、《中庸》在目录典籍中的归类，明代以后一直摇摆不定，存在着矛盾。可以说，《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，引起了目录书籍在分类上的新的分歧。

  

  《钦定礼记义疏》研究

  评价人数不足

  瞿林江 / 2017 / 广陵书社

  一些学者对官方的举措做出了反应，如李惇（1734—1784）认为：

  《大学》、《中庸》二篇，程朱自《戴记》取出，以配孔孟之书。《大学》改正尤多，如临淮入汾阳军，一号令之，壁垒皆变。数百年来，遵而从之，无可议矣。但《戴记》中犹当载其元文，使学者知二书本来面目，并知程朱改订之苦心。今惟注疏本尚载元文，而不能家有其书，坊刻读本止存其目，学者有老死而不见元文者，窃谓急宜补刊，庶得“先河后海”之义。

  李惇的看法是具有一定代表性的，因为注疏本虽保存了《大学》、《中庸》古本古注的原貌，然世间所通行的《礼记》读本仅存目而已，故亟需补入两篇。古学兴起，汉学家热衷考据考古，对于古经古书及金石研究的热忱高涨，而古书辑佚工作之兴盛，是时代之必然。对于本未亡佚，却被人为地割裂出原书的《大学》、《中庸》，使其重归《礼记》也是理所当然的。恢复经书古本原貌，对于汉学家来说当然是至关重要的，但是他们的目的不仅仅限于此。汪中（1744—1794）《大学平议》云：

  《大学》其文平正无疵，与《坊记》、《表记》、《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。……诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为“至德要道”。……宋儒既借《大学》以行其说，虑其孤立无辅，则牵引《中庸》以配之。

  汪中力驳理学家将《大学》作为道德形上学的经典，主张此篇与其他一些《礼记》篇章的性质无异，故而应当将之归为“记礼通论”即礼学篇章之一，他从《大学》的作者与主旨两方面来完全否定其书具有的哲学性质与崇高地位，试图彻底推翻《大学》。这番露骨至极的反宋学的言论，表明了汉学家力图将《大学》、《中庸》归之《礼记》的真正目的。《大学》、《中庸》重返《礼记》，必将导致两者作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降。“四书”的形式将不复存在，而程朱以来理学家们苦心构筑的思想体系亦随之瓦解。方东树（1772—1851）《汉学商兑》（卷下）还指出汪中甚至认为不应立有《四书》之名，有人还屏弃朱子《集注》而禁止子弟不许诵读，可见连《四书》是否成立，《集注》是否要读，都成了汉宋学术之争的一个焦点问题。如凌廷堪（1757—1809）云：

  《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以“四书”之名，加诸六经之上，其于汉唐诸儒之说视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注，隋唐之信义疏，殆又甚焉！

  汪中与凌廷堪的态度，与明人祝允明意欲取消《四书》的看法不谋而合。清代经学的变化与特征，一言以蔽之，即五经的地位上升，而《四书》地位的相对下降。贬低《大学》、《中庸》的学术价值，使两篇重归之《礼记》，亦昭示着四书地位的下落。

  梁章钜《退庵随笔》卷十五云：

  朱子之《章句集注》，积平生之力为之，垂没之日，犹改定《大学•诚意章》注，凡以明圣学也。元延祐中用以取士，而阐明理道之书遂渐为弋取功名之路，至《大全》出而捷径开，入比盛而俗学炽，驯至高头讲章行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四书》亦亡矣！

  其言绝非危言耸听，朱子的《四书章句》自元代延祐年间成为科举取士的科目以来，在明代就已发生质变，沦为俗学，成为读书人猎取功名的手段，而《四书大全》的出现则将四书学本身导向了生死存亡的关口。以致于明清两代很多有识之士都对《四书》抱有深深的厌恶之感，即不反程朱，而反理学、反四书。这是《大学》、《中庸》重返《礼记》呼声高涨的背景之一。

  那么，主张汉宋调和的学者对此又持有何态度呢？如翁方纲（1733—1818）在《礼记附记》于《大学》、《中庸》着墨最多，还批评陈皓《集说》不应当删省《中庸》，谓“奚若存《章句》于《礼》注疏后，使学者备研核之为得欤！”主张载录《中庸》、《大学》经文，并将朱子《章句》排列在注疏之后，可谓调停折中之论。

  

  礼记附记，存卷4-6，清翁方纲撰，手稿本

  同时，一些成于理学家之手的《礼记》类编本也都开始收录《大学》、《中庸》。王心敬（1656—1738）《礼记汇编》取《礼记》四十九篇，以己意重新排纂，分为三编。上编首孔子论礼之言，曰《圣贤训拾遗》；次以《大学》、《中庸》；又次以《曾子拾遗》、《诸子拾遗》；又次以《乐记》。中编括《记》中礼之大体，曰《诸儒纪要》；次以《月令》；又次以《王制》；又次以《嘉言善行》。下编聚列《记》中琐节末事及附会不经之条，曰《纪录杂闻》，以《大学》为“斯礼之包络”，《中庸》为“斯礼之根柢”。任启运（1670—1744）《礼记章句》类编全书，则以《大学》、《中庸》冠首，作为全书之“统宗”。干嘉以来，汉学家出于汉宋之争，凡所著述直以《大学》、《中庸》归之《礼记》，却不称《四书》。

  需要指出的是，《大学》、《中庸》重返《礼记》的道路并不平坦，清初以来一些学者仍然遵循旧例，在训解《礼记》的著作中不收录《大学》与《中庸》，如万斯大（1633—1683）《礼记偶笺》、李光坡（1651—1723）《礼记述注》、张沐《礼记说略》、姜兆锡《1666—1745》《礼记章句》仅存篇目，不解《大学》、《中庸》。方苞（1668—1749）《礼记析疑》、吴廷华（1682—1759）《礼记疑义》皆不录或不释《大学》、《中庸》，又如礼学家江永（1681—1762）《礼记训义择言》不收录《大学》、《中庸》，其另一部著作《礼书纲目》也仅列《大学》、《中庸》为“通礼”第十七、十八，存目并注云:“自有朱子《章句》，今止存其篇目”、“自有朱子《章句》，今亦但存其篇目。”郝懿行（1757—1825）《礼记笺》亦存《大学》、《中庸》篇目而不解之。李调元（1734—1803）《礼记补注》谓“原本有《中庸三十一》章，今取入《四书》篇内”、“此篇上有《大学第四十二》，今入《四书》，不载。”刘沅（1767—1855）《礼记恒解》卷三十一《中庸》、卷四十二《大学》仅存目，云：“今仍《四书》之旧，另有论注，兹不复赘。”潘相《礼记厘编》是一部《礼记》类编本，其书分十类，《大学》、《中庸》与《学记》、《文王世子》、《经解》等三篇被编入为“大学之方类”，但《大学》、《中庸》不录经文，仅各录朱子《章句》篇题下所载二程之语而已。上述大多数人的意图不得而知，但这些遵循旧例的做法也从侧面反应了朱子《章句》及陈澔《集说》的影响之大，在一些学者心中不可动摇。

  实际上，如何处理《大学》、《中庸》与《礼记》的关系，在朱子学者之间也存在分歧。如清代具有代表性的两部《礼记》新疏的处理方法正相反，孙希旦（1737—1784）《礼记集解》重视礼义、礼制及义理，其书沿袭陈皓《集说》之旧，仅存《大学》、《中庸》之篇目而不录正文，而时代稍晚的朱彬（1753—1843）《礼记训纂》重视训诂、校勘及名物，采录《中庸》正文，并录古本《大学》正文，继之以朱子所考定《大学》（不录《补传》）。孙、朱二人皆为笃实的朱子学者，而做法却大相径庭，颇耐人寻味。

  当时，宋学方面有人对归《大学》、《中庸》于《礼记》的风潮，做出了有力的回应。冉觐祖（1637—1718）《礼记详说》凡一百七十八卷，是继南宋卫湜《礼记集说》以来的大型注释书，冉氏于卷首《礼记总论》反驳明人郝敬谓先儒割裂《大学》、《中庸》于《礼记》之说，云：

  京山立说，多与朱子背驰，谓先儒以《学》、《庸》二篇别为二书，支离割裂，当亟还旧观，责先儒以割裂《礼记》而不自知，其致毁谤《四书》。《礼记》四十九篇，真赝纯驳，杂然并收，先儒择其精者，令幼学急读之，及能治全经，则二篇固在，又何病乎割裂也！

  《礼记详说》书首附陈澔《礼记集说序》，理学色彩极为明显，书中不录《大学》、《中庸》，仅于卷一百五十五、一百六十九存目而已。冉觐祖的看法接近宋儒，即区分《礼记》各篇的性质，评判其价值，择其精要者为我所用，故而《大学》、《中庸》即使独立亦未尝不可。冉氏还回击了诋毁《四书》的声音，故其回应对象应该不仅仅是郝敬一人，而是当时汹涌的风潮。在否定《大学》、《中庸》的背后，汉学家们的矛头所指乃四书学体系，四书学体系正是程朱理学的理论基盘，否定与摧毁四书学体系即意味着程朱理学体系的瓦解。

  

  礼记陈氏集说补正

  评价人数不足

  (清) 纳兰性德 著 陈士银 点校 / 2020 / 安徽教育出版社

  《大学》、《中庸》回归《礼记》的声音，直至清末仍然不衰，俞樾（1821—1907）《取士议》云：“第二场试经义五道，仍如今制，以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》岀题，《大学》、《中庸》归并在《礼记》中，不必别岀试文。”在这篇讨论科举考试科目与内容的文章中，俞樾认为《大学》、《中庸》可以归并入《礼记》之中，不必单独别岀试文。然俞氏弟子章太炎（1869—1936）的态度则更为激烈：“现在只看二程自二程，《大学》自《大学》，自然应该改还古本，又何必用朱子《章句》呢？”“若说实话，《大学》、《中庸》，只是《礼记》中间的两篇，也只是寻常话，并没有什么高深玄妙的道理，又不能当作切实的修身书，只要还归《礼记》，也不必单行了。”章氏的这番话若放在学术史上可谓是惊世骇俗，然自激荡求变的清末民初时代观之，竟是打破一切偶像与传统权威的常识了。章氏的这一论调传存至今，宣告了程朱理学的彻底没落与衰微。

  结语

  孔门之《大学》、《中庸》本单篇别行，在西汉由戴圣编入《礼记》，成为礼学通论，在宋代经二程、朱子彰显而独立，与《论语》、《孟子》形成四书，遂成为理学经典，最后在清代又重新返回《礼记》。

  我们可以从《大学》、《中庸》的归属变迁中，理清与把握儒学发展的一条主要脉络。让《大学》、《中庸》重返《礼记》，由明代祝允明、郝敬首倡，清初王船山等亦持此论调，其正式重返《礼记》则是在古学兴起的雍正、乾隆时代，此时的思想界提倡尊经崇古，回归原典。《大学》、《中庸》重返《礼记》，积极的意义是恢复了《礼记》的文本完整性，再现古本之原貌，丰富了礼学研究的内涵，而消极的意义呢？晚清的朱子学者郭嵩焘（1818—1891）即指出：“雍、干之交，朴学日昌，博闻彊力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣！乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》、《学记》之支言绪论。”这一指摘非常锐利，令《大学》、《中庸》重返《礼记》的结果，致使此二篇与其他四十七篇降为一个等级，直接地削弱了其权威性与特殊性，导致《大学》、《中庸》所具有的理学色彩全面消退，经典地位大幅下降，其性质及研究也被经学化、礼学化了，导致“四书”的地位亦为之下降。

  

  《大学》、《中庸》重归《礼记》，可谓是清代学术转向的一个重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。围绕着此事的各种著述、议论及反应，也映射出了清代学术与思想的纠葛与复杂。可是，事实上《大学》、《中庸》重返《礼记》之后，汉学家们大都采取敬而远之的回避态度，并未撰作出一部在思想上能够超越朱子《章句》的注本与解释，或以《章句》为主疏解之，或是增录郑注、孔疏，仅供读书人参考而已。至清末为止，科举考试所用的及世上通行的《大学》、《中庸》的本子仍旧是朱子《章句》本，读书人无不诵习之。这场思想运动的结果，由于没有出现一个权威的注本（包括《礼记》在内），《大学》、《中庸》仅仅是在形式上重返《礼记》而已。