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王弼《周易注》是义理派易学方面的代表作，也是历代学者研究易学的常备书。王弼注多引老子思想释义，重视对义理的阐释，文字简约精当。北京大学楼宇烈教授所作校释，考证文字的准确性，对字义、字音多有阐发。《周易略例》阐述解易方法，对易学研究者及爱好者有指导意义。书末附有韩康伯对《系辞传》以下各传的注解。此次推出的整理本，简体横排，版式美观大方，非常方便研读者使用。

校释说明周易注 上经 乾 坤 屯 蒙 需 讼 师 比 小畜 履 泰 否 同人 大有 谦 豫 随 蛊 临 观 噬嗑 贲 剥 复 无妄 大畜 颐 大过 习坎 离 下经 咸 恒 遁 大壮 晋 明夷 家人 睽 蹇 解 损 益 央 姤 萃 升 困 井 堇 鼎 震 艮 渐 归妹 主 旅 巽 兑 涣 节 中孚 小过 既济 未济附 系辞上韩康伯注 系辞下韩康伯注 说卦韩康伯注 序卦韩康伯注 杂卦韩康伯注周易略例 明彖 明爻通变 明卦适变通爻 明象 辩位 略例下 卦略

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“又明于忧患与故。无有师保，如临父母。”王弼《注》云：“故，事故也。”

舍弘光大

以貴下賤，大得民也。

书籍介绍

王弼《周易注》是义理派易学方面的代表作，也是历代学者研究易学的常备书。王弼注多引老子思想释义，重视对义理的阐释，文字简约精当。北京大学楼宇烈教授所作校释，考证文字的准确性，对字义、字音多有阐发。《周易略例》阐述解易方法，对易学研究者及爱好者有指导意义。书末附有韩康伯对《系辞传》以下各传的注解。此次推出的整理本，简体横排，版式美观大方，非常方便研读者使用。

• 作者：小泽圈圈 发布时间：2018-05-01 22:45:35

  周易乃中华奇书，不可不读，但亦应慎读。初次通读，暂且总结几点：

  第一，周易成书已久，来自数千年前的中华先民生产实践的抽象总结，至两汉已存在阐释问题，如今只将更甚，部分卦辞及经文内容必然难与当代现实相吻合，读来不必强求，而应着眼于整体把握。

  第二，周易承载的是最朴素的中华自然哲学，先于诸子百家，训致中和，亦训法自然，因而儒道两家对其内容均有发挥，有共通也有龃龉之处，后人读易需明晰自身的预设与切入点，才能更好理解周易本义。

  第三，周易诸卦名是汉字的词根，千年来含义颇有引申，这反而导致今人难以把握卦名正义，读经时应多查字典，准确理解卦名的抽象含义。

  王弼以老解易、发挥义理，颇有可取之处，但也有过度阐释的部分。周易部分卦辞与经文内容已不符合当代生产实践，不必强求甚解，而应注重文义的整体把握。

• 作者：Pamir 发布时间：2016-05-08 21:21:23

  直接关于真理的典籍。不能更牛逼。下一次读不知隔几年？

• 作者：爛貓 发布时间：2017-05-19 01:33:05

  坤卦《彖传》的“舍弘光大”依然没改。

• 作者：Lottie 发布时间：2023-04-01 15:16:05

  这本小说让我又想起了那个笑话：为什么猴子不进化了？因为再进化下去就得上班工作了。

• 作者：. 发布时间：2011-06-19 23:06:12

  哥收藏了全套100本！

• 作者：魄散 发布时间：2022-01-06 20:50:28

  光是把字认全就很吃力了，看完3遍也不过粗浅了解

• 【轉】谷繼明：王弼《周易注》整理説明

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-06-29 17:18:16

  作者简介：谷继明，同济大学人文学院教授，研究领域为易学史、宋明理学。在《中国哲学史》、《国学研究》、《哲学门》、《周易研究》等刊物发表论文二十余篇。出版专著有《王船山周易外传笺疏》、《周易正义读》、《周易导读》、《周易外传导读》，古籍整理作品有《易学启蒙通释 周易本义启蒙翼传》、《易汉学新校注附易例》、《周易外传校注》、《周易内传校注》、《周易注》等。

  在群經中，《周易》是撰作最早、時間跨度最久的經典，有“人更三聖，世歷三古”之稱，故《漢書·藝文志》將《周易》列在最前。

  《周易》包括三個部分：卦象、卦爻辭、《易傳》。狹義的《易經》，主要就指卦象和卦爻辭。“《易》本卜筮之書”，是歷代不少學者對《易經》一書性質的判定。這話本身沒大問題。但關鍵是在何種意義上理解“卜筮之書”的義涵。近來以來的一派學者認爲，《周易》卦爻辭不過是殷、周時代占筮記錄的匯集。他們一方面否認卦爻辭之間的結構和秩序，一方面割裂卦爻象與辭之間的聯繫。其典型代表是顧頡剛、高亨等先生。但他們顯然無法解釋《周易》卦爻辭何以在取象上整齊的“潛龍、在田、或躍、在天、亢龍”，以及“艮其趾、其腓、其限、其身、其輔”等等大量例證。這些爻辭不僅有秩序，其結構和取象亦密切地與卦爻象相結合。是故《周易》的卦爻辭必然出於後人的撰作，而非纂輯。其作者是那時代最有文化的人。在此意義上，我們把作者權且歸於文王，亦無不可。文王在這裡是一個文化符號的代表；正如《易》之符號體系的發明者也當是那個時代最有文化的人，便將畫卦者歸之伏羲。

  在今傳的《周易》卦爻辭撰作之前，更古老的是《易》的卦爻象體系，以及占筮的技術。這個象數體系在周代之前到底發展到了什麼程度，在當今仍然是一個爭論不休的問題，比如伏羲畫卦的時候，有沒有按照邵雍所說的那種方法呢？這類問題暫且不去管它，目前可以基本確定的看法是：第一，遠在《周易》卦爻辭形成之前就有了豐富的象數體系；第二，現今配合《周易》的占筮方法主要是《繫辭傳》所載的大衍筮法，但在當時肯定有許多種占筮方法，比如清華簡和包山簡所揭示的那樣；第三，與此相應的，《周易》卦爻辭之前以及之後，有許多其他類型的文本，比如《歸藏》等，來說明占筮的吉凶。《易》最初直接根據卦爻象來進行占筮，必然要建立一種解讀的規則，其中的信息才能展示出來。一方面，占卦得到卦爻象，作爲符號的象；一方面，占筮要對未來的事作出預測，這就涉及到自然、人事的象，實際事物的象。從符號之象推出未來的實際事物，把諸多實際的事物之象構建成一個完整的語句，便是占筮的完成。這種卦象的解讀需要技巧和門徑，但並非人人都能得知、掌握此門徑。此時有一部分懂得占筮技術的人，將一部分實際之象解讀出來，寫成文字，或者直接判斷吉凶，或者給後來人舉個例子，這就是《易》之辭產生的主要原因。《繫辭傳》說：“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。”設卦即是《周易》象數體系的造作，觀象就是對成卦之象所含的事件及吉凶善惡的分析，繫辭則是對卦象和預測的文辭化申說。觀象是繫辭的前提，而“繫”字尤其能體現卦爻辭撰寫時的原始情境。“繫”作爲動詞，是把一個東西繫在另一個東西下面；作爲結果，所繫者和被繫者亦因之建立了一種聯繫。“繫辭”這個名稱本身，已然說明了辭在撰作時即是根本於卦爻象的。由此我們亦可以斷定，解讀《易》辭的核心是“取象”，而不是考證。

  既然在先秦時代存在著這麼多不同的卦爻辭文本，爲何《周易》最後成爲經典呢？主要的原因，當是《周易》相對於其他《易》書的完備性和系統性。換言之，作者在撰作《周易》卦爻辭的時候，即有意要擺脫臨時性的、純粹的占筮趣味和應用指嚮，加入了德義的內容。韓宣子聘魯，見到了《易象》與《魯春秋》，便感歎“周禮盡在魯”。韓宣子所仕的晉國，其占筮也很豐富，怎麼見了《易象》便感歎周禮之美呢？最合理的解釋是，韓宣子見到了《周易》，其占法和文辭大異秦、晉地區的方術。在周、魯的文化中，《周易》具有禮典的意義。但在西周及孔子的時代，一般的學校教育主要是《詩》《書》《禮》《樂》。《易》最初由專門的職官來研究和掌握，而《春秋》也秘在官府，不宜在社會公開講解。《周易》的普及，有兩個推動因素。一是西周滅亡，王權失墜，社會進一步開放，史官散而之四方，《周易》逐漸爲列國所知。《左傳》“周史有以《周易》見陳侯者”的記載可證。一是孔子贊《易》。馬王堆帛書的《要》篇曾借孔子之口說：“《尚書》多閼矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也。予樂其辭也。”孔子對《周易》的定位發生了變化：在文本形態上從象數轉移到文辭，在解讀方式上從占筮轉移到德義。孔門後學秉持此想法進一步撰作《易傳》，使《周易》的文本形態完備起來，最終進入六經。

  言及六經的文本，會遇到今古文的問題。《周易》在秦代被當做卜筮書，沒太受焚書影響，不存在很嚴重的今古文差別。但漢代今、古文之爭既起，《易》也分了今古文。今文學有施讎、孟喜、梁丘賀、京房數家，古文則以民間傳習的費氏爲代表。今古文皆是十二篇，《漢志》稱：“劉向以中古文《易經》校施、孟、梁丘經，或脫去‘無咎’、‘悔亡’，唯費氏經與古文同。”可見今古文《周易》文本在字數篇章上沒有太大差別。但與其他經典相比，《周易》還與民間術數有關係，導致它在流傳過程中出現了許多異文。這不僅從《釋文》里可以看到，亦可從馬王堆帛書、阜陽簡等見到。而今古文《周易》更主要的差異在於經說上。今文學以孟喜、京房爲代表，以卦氣、災異說《易》；古文學以費直爲代表，以十翼解《易》。

  漢代的《易經》是與《易傳》相分開的。《漢志》稱：“《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家。”顏注曰：“上下《經》及《十翼》，故十二篇。”亦即《易經》兩篇，上經從乾、坤到坎、離，下經從咸、恒到既濟、未濟；《易傳》七種十篇，即所謂的《十翼》。其中的《彖傳》是解釋卦象和卦辭的，《大象傳》解釋上下兩體的卦象意義，《小象傳》解釋爻辭，《文言傳》更進一步解釋卦爻辭。有記載稱“《十翼》”中的《說卦》後出，或者認爲《雜卦》是後來加入的。但至少在西漢中期《十翼》已經完備。民間所傳費直《易》的一大特色就是以《十翼》解經，這個風氣對東漢產生了很大影響。《後漢書·儒林傳》謂：“陳元、鄭眾皆傳費氏《易》，其後馬融亦爲其《傳》。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》，自是費氏興，而京氏遂衰。”最初的費氏《易》學者僅僅是拿著《十翼》來解釋經文，但對讀的時候不太方便，到了鄭玄注釋《周易》的時候，就直接把《易傳》中的《彖傳》、《象傳》拆分到《周易》每一卦的下面。具體的形態，就如今傳本《周易》的乾卦那樣。

  由《周易》的乾卦來看，每一卦的前半部分是完整的卦爻辭，後半部分是《易傳》。到了王弼注《易》的時候，又進一步把《易傳》的內容逐句的拆分到每一條卦辭和爻辭下面，這就是今傳本《周易》在坤卦以後的文本形式。王弼在乾卦的部分保留了鄭玄的形式，或許是爲了存古。相關的記載和論述，可參看《三國志高貴鄉公紀》《周易正義》《講周易疏論家義記》。自此以後，《易經》與《易傳》相連的文本便通行開來，因爲它確實比較便利。到了宋代，一些學者如晁說之、呂祖謙、朱熹等努力恢復“古《周易》”，其中朱熹的《周易本義》最爲精審。然經傳相合的本子沿襲已久。科舉考試的《周易》一科，《周易程氏傳》與《周易本義》並行，刻書者往往遷就《程氏傳》。朱子的恢復努力還是抵擋不過習俗，元代以後人們習用的版本仍然是經傳相合的本子。

  歷史上《周易》的注解十分繁多，其派別和流傳也很複雜，《四庫總目》所謂“兩派六宗”的說法並不能準確反映《易》學的實際源流。限於整理體例，此處不作具體討論。本次《十三經》古注整理，《周易》選定的是王弼《周易注》。王弼（公元226年至公元249年）是魏晉間正始玄學的代表人物，注釋了《老子》《周易》，皆成爲傳世名作，可惜英年早逝。在他稍前，官方《易》注爲鄭玄（或王肅），兗、豫地區傳荀爽之學，荊州地區有劉表、宋衷，孫吳有虞翻。這些學者的注釋雖然風格各異，但仍有一些共同特點，比如對於取象的追求。其方法包括互體、卦變、半象、爻體、納甲等等。其中尤以虞翻爲最。我們說過，取象是解讀《周易》卦爻辭的關鍵，所以鄭玄、荀爽等人的解讀方式並無大問題。只是當把卦爻辭中的每一個字（甚至虛詞）都看做一個象，要去與卦爻象對應，便不免穿鑿附會。王弼注正是在這個背景下崛起的。他在《周易略例》中說：“觸類可爲其象，合義可爲其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃爲牛？義苟應健，何必乾乃爲馬？”由此王弼提出了“得意忘象”的思路，一下子打開了《易》學詮釋的一個新世界，給人以“潦水盡而寒潭清”的感覺。漢《易》的取象基礎是八卦卦象（間或有六十四卦卦象），卦爻辭中的象要與之相對應；王弼的取象基礎則回到爻，用一種更抽象的方式來建立爻與卦爻辭之象的對應。這種方法影響很大，可以說整個東晉南北朝，易學的主流是王弼學。余嘉錫先生曾考察過，南北朝時期王弼注的勢力已經超過三分之二，只有河北學者才宗鄭玄。孔穎達說王弼注“獨冠古今”，良有以也。王弼本的《周易》《彖傳》《象傳》已拆入六十四卦中，隨文注釋。但《繫辭傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，王弼並無注。因其影響很大，東晉不少學者皆試圖賡續爲注，使成完璧。諸家之中，以殷浩的外甥韓康伯（公元332年至380年）所注精妙，得王弼之旨，故後來的刻本多採納韓注。

  《王弼注》雖盛行，卻並非一統天下。東晉孫盛就曾著《易象妙于見形論》批評王弼“序浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無聞”。干寶、范寧亦有嚴厲抨擊。唐代孔穎達《周易正義》雖遵王、韓之學，卻有李鼎祚出來作《周易集解》，以“刊輔嗣之野文”。至於宋《易》興起，王弼受到的批評更大。到了清代，漢《易》大師惠棟甚至引宋人詩指責道“輔嗣《易》行無漢學”。但《周易》至今已沒有保存完整的漢注。《鄭玄注》在宋代亡佚，經過王應麟、惠棟、丁晏等人的輯佚拾補，所存不及三分之一。李鼎祚的《周易集解》雖然廣收漢注，卻也並收六朝、隋、唐注釋，屬於融會古今的著作；且沒有進入官學的系統。由此，《周易注》方面，目前最完備、最有影響且自成體系的漢唐經注系統，仍然可以《王弼注》爲代表。《周易》本來就“爲道也履遷”，沒有一種固定的解釋路子。《王弼注》雖謗滿天下，亦譽滿天下。潘雨廷謂《王弼注》“得在免漢儒門戶之爭，失在掃象”，可爲當評。況且其注文要言不煩、簡明曉暢，覽之令人悅懌。涵芬樓《四部叢刊》的《十三經》舊注，《周易》一經也採用了《王弼注》。故今仍選定它來進行點校。

  王弼《周易注》目今存世最早的當是敦煌文獻中的一系列寫本，但殘缺不全、分佈零散。許建平教授在《敦煌經部文獻合集》中對此作了全面詳細的整理、校勘。其次是刻本系統，比較重要的早期刻本如下：

  1.南宋 淳熙間撫州公使庫刻本，九卷，附略例一卷。半葉十行，行十六字，小字雙行二十四字，白口，四周雙邊。多次修版。存卷一至卷六，卷七以下配清抄宋本。現存國家圖書館。《四部叢刊》本即據此影印。

  2.南宋刻本，九卷，附《略例》一卷，半葉十二行，行二十四字，小字雙行同，白口，左右雙邊。此本爲天祿琳瑯舊藏，現藏國家圖書館。由於今存的撫州本《周易注》殘缺，又多修版，所以此本是現存《周易注》諸刻本中最好的。

  3.南宋初建陽坊刻附《釋文》本，十卷，以《周易略例》爲第十卷，《釋文》拆分附於注文後。此本經歷許多名家收藏，甚至被認爲是除了撫州本最好的版本。但實際上此版本出於坊刻，質量沒有撫州本、元相臺本高，更不及天祿琳瑯所藏宋本，也不及八行注疏本。但畢竟殘存的宋本不多，此本仍有一定的校勘價值。《中華再造善本》叢書影印了此種。

  4.元 相臺 岳氏 荊溪家塾刻本，九卷，附《略例》一卷，《釋文》拆分附於注文後。半葉十行，行十七字，小字雙行同，四周雙邊。此本刊刻比較精審。需要說明的是，後來乾隆間有武英殿仿刻相臺岳氏本九經，有不少臆改。阮元撰寫《十三經注疏校勘記》的時候，在援引“岳本”的時候用的就是武英殿仿刻本，在許多異文校記撰寫中爲此本所誤。

  其他的明、清刻本，價值不大，今略去不作介紹。

  除了經注本系統，還有幾種書保存了《周易注》：

  一是注疏本系統。目前所存最善的《周易注疏》合刻本，當是兩浙東路茶鹽司所刻，半葉八行，行十九字，故通稱“八行本”。此本目前存兩部，日本足利學所藏最完整，且屬於初刻；國家圖書館所藏缺卷首，陳鱣據他本補抄。其他的如十行本系統，錯誤較多。

  二是魏了翁《周易要義》。此書共十卷，以整段節錄的形式摘取《周易注疏》的內容，以方便讀者學習，其摘抄的底本有可能是八行本（參考李霖，頁195）。此書有宋淳祐十二年魏克愚刊本，存卷一、二、七至十，共六卷，半葉九行，行十八字，白口，左右雙邊。《四部叢刊》曾影印此本。

  本次點校，以《四部叢刊》影宋本爲底本，參校以敦煌寫本、國圖藏撫州公使庫本（簡稱撫州本）、國家圖書館所藏天祿琳瑯舊藏宋本（簡稱天祿琳瑯本）、國家圖書館所藏南宋建陽刻本（簡稱南宋建陽本）、南宋八行注疏本（簡稱南宋八行注疏本）、相臺 岳氏 荊溪家塾刻本（簡稱岳本），宋刻《周易要義》、普魯士國家圖書館藏宋嘉定本《周易集解》（簡稱宋本《周易集解》）。還參考了山井鼎《七經孟子考文》、阮元《周易注疏校勘記》（文選樓本）、樓宇烈《王弼集校釋》的校勘記等。因爲此套叢書是爲了給大家一個確定性的讀本，點校者在校勘過程中遇到可以明確判定底本爲誤的異文，直接作出改動，再以校記的形式加以說明。

  谷繼明

  二零一九年一月

• 【轉】甘祥滿：論王弼《周易注》對“位”、“應”觀念的重視和運用——從“賢人在下位而无輔”的標點談起

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-09 23:51:06

  本文原載《儒家典籍與思想研究》第四輯，北京大學出版社，2012。此次推送略去注釋。引用請依據原出處。

  【內容提要】《易·文言》“賢人在下位而无輔”一語，依王弼《周易注》當標點爲“賢人在下，位而无輔”，因王弼解《易》特別重視“位”與“應”二觀念。在王弼《周易注》中，“位”、“應”觀念的運用不僅非常普遍，而且甚爲複雜：“位”有上下關係之義，有當位、不當位之義，還有時位義；“應”既有積極輔助的作用，也有消極瓦解的作用，而“無應”在特定條件下也有其有利的一面。“位”“應”觀念的重視和運用彌補了卦辭、爻辭、《象傳》、《彖傳》在其表徵方面的缺憾，體現出王弼易學的特點及其對易學的發展。

  魏晉以降，易學逐漸擺脫漢易象數學的框架，不再以互體、卦氣、取象等觀念闡釋卦爻之吉凶，而代之以取義、卦變、適時等注重義理的易學觀念來解《易》。王弼《周易注》和《周易略例》是魏晉時期易學的代表之作。王弼解《易》，以卦爲時，以爻爲變，“卦以存時，爻以示變”，卦、爻是《周易注》所關注的基礎，時、變則是其解《易》的基本思路。一卦成，則六爻定，各爻的基本位置及其與它爻的關係已基本確定，但一卦六爻內含着動態的變化趨勢，相應之爻在進退變化中又相互影響、制約，由此才演繹出各爻的吉凶。各爻之位置及其與上下爻之關係可以用“位”這一概念概括，而相對兩爻之相互影響與制約關係則可以用“應”來概括。王弼《周易注》即特別重視“位”、“應”這兩種觀念，前人對此留意不多，故本文試加闡發。

  一、“賢人在下位而无輔”的標點與釋義

  《周易·乾·文言》有言：“上九曰:‘亢龍有悔’何謂也？子曰:‘貴而无位,高而无民,賢人在下位而无輔,是以動而有悔也。’”其中“賢人在下位而无輔”一句，歷來注解者多以“下位”二字連讀，不從中逗開，故可直接標點爲“賢人在下位而无輔”。漢代京房、鄭玄等注或佚或簡，未能斷明其詳細解讀。三國吳虞翻《周易注·繫辭》對此有解，他以“賢人在下位”爲句，以“而无輔”爲另一句。虞翻注“賢人在下位”曰：“乾稱賢人，下位謂初也。遯世无悶，故賢人在下位而不憂也。”據此可知虞翻以下位爲指《乾》初九爻。又注“而无輔，是以動而有悔”曰：“謂上无民，故无輔。乾盈動傾，故有悔。”照虞翻之注，“賢人在下位”與（上九）“而无輔”並無關係，賢人在初九，遯世無悶，故無憂；上九無民，盈動而傾，故有悔。這種視下位（初九）與上九之“无輔”、“有悔”毫無關係的注解，殊未切中原文旨意。後孔穎達《周易正義》解讀此句曰：“賢人雖在下位，不爲之輔助也。”李鼎祚《周易集解》引荀爽注曰：“謂上應三，三陽德正，故曰‘賢人’。別體在下，故曰‘在下位’。”孔穎達、荀爽的注解大有分別，但基本都認爲賢人居於下位，不輔助上九，“位”被理解爲上下關係，或居於下卦。以上三家注解的內容與特點可歸納如下：

  （1）“下位”二字連讀。但下位是籠統指在上九之下的五爻，還是指特定的九三之爻，或統指下卦，則不一致。與此相應，“位”都解爲上下關係，沒有解爲“當位”或“不當位”者。

  （2）何以“无輔”？或曰（九）上無民（如虞翻），或語焉不詳（如孔穎達），或釋爲九三無應上九（如荀爽）。

  （3）“貴而无位”之“位”，或被解爲無陰陽定位之位（如孔穎達《周易正義》曰：“以上九非位而上九居之，是无位也。”），或被解爲失正（即不當位）之位（如李鼎祚《周易集解》引荀爽注曰：“失正，故‘无位’。”）。

  筆者認爲，要正確地理解和把握“子曰:‘貴而无位,高而无民,賢人在下位而无輔,是以動而有悔也。’”這句話，必得釐清這麼幾個問題：其一，上九之“貴而无位，高而无民”從卦體上如何理解？其二，“賢人”是指誰？具體指哪根（些）爻？其三，“位/下位”如何界定？其四，“无輔”是無輔於誰？爲何無輔？

  按，《周易》每卦六爻，從初到上，既有其時間的遞進、發展順序，又有其由低到高的關係，如初爲初始，三爲下卦之極，五爲鼎盛之尊位、帝位，上爲終。上爻在人事上表示比五爻更高之位，故上九或上六往往指有貴爵而無實權實位之人或事，因此“貴而无位，高而无民”便可理解爲：在乾卦純陽之卦中，上九已經處於乾剛之極，但無九五之尊、無九五之權，只是高高在上的“太上皇”，卻無可供操控的臣民。“賢人”從卦象上說，不可能包括九五爻，因爲九五爻是君位、尊位，非賢人所處；但賢人畢竟是有才有德之人，若泛指初、二、三、四爻亦嫌過於寬泛。虞翻釋“賢人”爲初九爻，但其注有支離原文文句之嫌，理據不足爲信；孔穎達之《正義》未指明爲何爻；李鼎祚《周易集解》引荀爽注曰“謂上應三，三陽德正，故曰‘賢人’”，是明確指九三爻，此解或當更確。再者，賢人不管是官宦之臣，還是普通百姓，本來就是在下（位）者，故“賢人在下（位）”若只解爲在下位或下卦之意，則并沒有言說出更多的內容，賢人不可能居上位。賢人之職，本來就是輔助上位的，何以賢人在下位而又無輔於上九呢？無輔，從君臣上下關係上說，當指賢人無輔於貴人，不能相反。具體到《乾》卦《文言》這句解上九爻辭之語，主語是指上九，“无輔”也理所當然是指無輔於上九。但照以上三家之注，則“賢人在下位而无輔”之“而”字只能做順承義解，不能做因果義解，即“賢人在下位”不能作爲“无輔”的原因。於是賢人何以無輔於上九仍不能得到很好的解釋。換言之，從《易經》本文（爻辭）及《文言》的解釋來看，以上諸家的注解仍不失爲一種詮釋，而“賢人在下位而无輔”一句也可順理成章地標點爲“賢人在下位而无輔”或“賢人在下位，而无輔”，但這些注解將“下位”二字連讀并不能很好地解釋賢人何以無輔於上九。

  王弼《周易注》對此句的解釋，或許更爲合理，或更能有助於的理解。王弼注“賢人在下位而无輔”曰：“賢人雖在下而當位,不爲之助。”依王弼之注，“賢人”指誰？指哪根爻？此必循注中“當位”一詞而求解之。《周易》六十四卦，每卦六爻的次序有奇偶之分，初三五爲奇爲陽，二四上爲偶爲陰；凡陽爻居陽位，陰爻居陰位，就是當位(也叫“得位”、“得正”)；如果陽爻居陰位，陰爻居陽位，就是不當位。在乾卦六爻中，只有初、三、五爲當位之爻，而九五“飛龍在天”，位處至尊，斷非“賢人”，故可排除。又依王弼在《周易略例》中的觀點，初、上兩爻“无陰陽定位”，即不論陰陽爻處此兩位，均象徵“事之終始”，不存在當位、不當位的意義，由此可知，乾卦初九在王弼注中，沒有當位或不當位之說。故“在下而當位”者，非九三莫屬，“賢人”就是指“九三”，此無疑矣。賢人九三在下而當位，爲何“不爲之助”——即不助上九？這是因爲三爻與上爻本爲互“應”之爻，這點荀爽已經說明了，王弼亦持此解。“應”的基本含義是呼應、輔助，但相應之爻，惟當一陰一陽時才能相應。在《乾》卦六爻中，九三與上九均爲陽爻，故兩不相應，是以九三不能輔助、響應上九之“亢龍”。至此，依王弼之注，“賢人在下位而无輔”一句的意義已非常明確清晰了，就是九三在下卦而當位，但因爲是陽爻，故不能輔應上九。《文言》下句“是以動而有悔也”，王弼注曰：“處上卦之極而不當位,故盡陳其闕也。”上九已是亢龍，且不當位，更無九三之輔，故“動而有悔”。據此，依王弼之注，“賢人在下位而无輔”當作“賢人在下，位而无輔”來標點方爲適宜。“賢人在下”，指九三在下卦；“位而无輔”，指九三當位但不應於上九，故不能輔助上九。“位而无輔”之“位”作當位解，“而”作轉折義解。照王弼的注，則“貴而无位,高而无民,賢人在下，位而无輔,是以動而有悔也”一句的文義及其中所含之問題均可釋解，不再有疑惑處。

  今人郭彧先生也認爲，“賢人在下位而无輔”應該標點爲“賢人在下，位而无輔”。其理由有二：一，《繫辭》曰：“天地設位，聖人成能。”又曰：“聖人之大寶曰位。”由此可知，“‘位’是指聖人之位而言，賢人則沒有‘大寶’之位”；二，帛書《周易》曰：“子曰貴而无立高[而无民]賢人在亓下矣立而无輔是以動而有悔也。”此句可斷作：“子曰：貴而无立，高[而无民]，賢人在亓下矣，立而无輔，是以動而有悔也。”故“‘位’是指聖人之位而言，而‘賢人在亓下矣’。”郭彧先生以帛書《周易》之文爲據，斷“位而无輔”之“位”字從下讀，此說頗令人信服，但認爲“位”只能指聖人之位、大寶之位，則恐有失偏狹。“位”固然可指“聖人之大寶”，然亦可指“時”，指當位或不當位，含義豐富，不必拘於一種。即在“賢人在下位而无輔”一句中之“位”字，依前人理解，亦有“下位”（下卦）和“當位”等多種解說。《荀子·致仕》篇曰：“德以敘位，能以授官。”王弼注《乾》九五爻辭亦曰：“夫位以德興,德以位敘。以至德而處盛位,萬物志睹,不亦宜乎!”此“位”皆指次序言，非徒指聖人之君位言。可見，依帛書《周易》之文，郭彧先生的標點確當。但若撇開帛書《易》，而依今本《周易》本文及其他注家之解，此句仍可標點爲：“賢人在下位而无輔”；而依王弼之注，此句又當明確標點爲：“賢人在下，位而无輔”。

  從王弼注《文言》釋上九爻辭一句可看出，“位”與“應”的觀念（或原則）在王弼《周易注》的詮釋體系中有其重要的地位和作用。上九之不當位，九三之當位，上九與九三之不能相“應”，成爲上九“亢龍有悔”的主要原因，亦成爲理解《文言》“貴而无位,高而无民,賢人在下，位而无輔,是以動而有悔也”一語的條件。以下即着重考察王弼《周易注》中“位”、“應”兩觀念的運用情況。

  二、從“位”、“應”觀念看王弼《周易注》的詮釋特點

  眾所周知，《易經》由六十四卦卦象（形）和相應的卦辭、爻辭組成，由陰陽二爻組合而成的卦象，其象徵意義乃由卦辭和爻辭表徵出來，但《易經》本爲卜筮之書，卦爻辭的基本內容是根據卦象、爻位對其吉凶悔吝做出象徵性的表述。《易傳》中的《彖傳》、《象傳》則是進一步解說卦辭、爻辭，其義旨雖然比卦辭、爻辭更爲明確、詳細，但仍然比較抽象，故後人不斷通過注疏的形式對之做出更爲詳盡的闡說。由於卦辭、爻辭本身的占卜性質，其內容往往缺省系統而明確的邏輯性；《象傳》、《彖傳》雖較多引入“中”、“當位”、“不當位”等觀念進行闡釋，但亦往往不能提供更爲完備而嚴密的說明。卦、爻辭和《彖》、《象傳》的這些特點使後來的注解者有進一步補充解說的必要，也爲後人留下了更多的詮釋空間。

  《彖傳》較多使用“中正”觀念解釋卦體，如《履》卦《彖辭》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也。”言九五之中正。《同人》卦《彖辭》：“同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。……文明以健，中正而應，君子正也。唯君子爲能通天下之志。”言六二之得位、居中而應乎九五。《象辭》對爻辭的解釋用“位”的概念也比較多，而用“應”的觀念則很少，但其用“位”也多只用“當位”、“不當位”或處中、不處中而言，很少講到爻位之間的相互關係。如《履》六三，《象》曰：“‘眇能視’，不足以有明也；‘跛能履’，不足以與行也；‘咥人之凶’，位不當也。‘武人爲於大君’，志剛也。”《履》九五，《象》曰:“夬履，貞厲,位正當也。”又如《豫》六二,《象》曰:“不終日貞吉,以中正也。”六三,《象》曰:“盱豫有悔,位不當也。”

  如果說《象傳》、《彖傳》較多地使用“中”、“當位”、“不當位”的概念解釋爻辭、卦辭的話，王弼解《易》則更多地使用“位”、“應”的觀念闡釋卦、爻辭之間內在的邏輯關係，而其關於“位”的觀念則較之《彖》、《象》更爲豐富。《彖》、《象》對“位”的運用多在當位、不當位以及是否處於中位這兩點上，很少用各爻之上下關係——即位置關係來解釋各爻悔吝吉凶之不同。王弼注《易》則更自覺地注意到這點，往往統觀一卦六爻之錯綜關係，進而爲之釋解。如《需》上六，“入於穴，有不速之客三人來，敬之，終吉。”《象》只曰：“不速之客來，敬之，終吉。雖不當位，未大失也。”王弼則詳注之：

  六四所以“出自穴”者，以不與三相得而塞其路，不辟則害，故不得不“出自穴”而辟之也。至於上六，處卦之終，非塞路者也。與三爲應，三來之己，乃爲己援，故无畏害之辟，而乃有入穴之固也。三陽所以不敢進者，須難之終也。難終則至，不待召也。己居難終，故自來也。處无位之地，以一陰而爲三陽之主，故必敬之而後終吉。

  爲解說上六，王弼之注仔細理順了九三、六四乃至下三爻之利害關係，而這些爻位關係應該說都是對“位”的發揮與運用。又如《隨》九四,“隨有獲,貞凶,有孚在道以明,何咎。”《象》解釋曰:“隨有獲,其義凶也；有孚在道,明功也。”並沒有說明何以“隨有獲”、何以“其義凶”。王弼的注純用爻位來進行解說：

  處說之初,下據二陰,三求系己,不距則獲,故曰“隨有獲”也。居於臣地,履非其位,以擅其民,失於臣道,違正者也,故曰“貞凶”。體剛居說,而得民心,能幹其事,而成其功者也。雖違常義,志在濟物,心存公誠,著信在道,以明其功,何咎之有!

  《彖》、《象》多言當位、得中，罕言“應”，王弼注則多言“應”。《易》學所謂之“應”，是指上下卦對應之爻的呼應關係。就是說，在每卦六爻中，初爻與四爻，二爻與五爻，三爻與上爻之間，有一種同志聯盟的關係，故稱之爲“應”。對應之爻爲一陰一陽則可交感，謂“有應”；若俱爲陰爻或俱爲陽爻，則不能交感，是謂“無應”。“應”有相輔、附和之義。可以說，王弼《周易注》幾乎無一爻不言“位”，無一卦不言“應”，此檢閱《周易注》即可遍見。如《泰》卦卦辭，“小往大來，吉亨。”《彖》曰:“泰,小往大來,吉亨。則是天地交,而萬物通也。上下交,而其志同也。內陽而外陰,內健而外順，內君子而外小人,君子道長,小人道消也。”《象》曰:“天地交泰,後以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。”《彖》、《象》都是用天地相交、陰陽內外關係來解說《泰》之“吉亨”。王弼則將其進一步具體化爲陰陽兩兩相應的關係來解說，因《泰》卦上坤下乾，上下正好成“應”的關係。王弼注初九曰：“上順而應,不爲違距,進皆得志,故以其類征吉。”是言初九與六四“應”。注九三：“處天地之將閉,平路之將陂,時將大變,世將大革,而居不失其正,動不失其應,艱而能貞,不失其義,故无咎也。”是言九三與上六相應。又注六五：“女處尊位,履中居順,降身應二,感以相與,用中行願,不失其禮。”是言六五與九二“應”。依王弼之解，《泰》卦六爻皆兩兩相應，故能通泰。

  《易》中爻辭以及《彖》、《象》之辭往往皆缺省因果關係之邏輯鏈條，即究竟“何以如此？”並未詳明，故給詮釋者填補解釋之足夠空間，王弼《周易注》多用“位”“應”觀念予以補充解釋，展現其特點。如《蠱》六五爻辭：“幹父之蠱，用譽。”《象》曰：“‘幹父用譽’，承以德也。”王弼注爻辭曰：“以柔處尊，用中而應，承先以斯，用譽之道也。”又注《象辭》曰：“以柔處中，不任威力也。”六五雖不當位，但處於尊位，且以柔處中，又得九二之應，故“用譽”也。以上，《象辭》均沒有解說原因，而王弼則用“位”“應”觀念相結合做出了解釋。又如《頤》六三爻辭：“拂頤，貞凶，十年勿用，无攸利。”《象》曰:“十年勿用，道大悖也。”王弼注曰:“履夫不正,以養於上,納上以諂者也。拂養正之義,故曰‘拂頤,貞凶’也。處頤而爲此行,十年見棄者也。立行於斯,无施而利。”象辭、爻辭都沒有說明六三何以“拂頤”、“貞凶”，何以“無攸利”，王弼的注從“位”與“應”的原則給予了解釋。養上，乃因“應”上九之“頤”，不得不養上；然其位不正，陰處陽位，故有諂媚之嫌，拂養正之義。又如《大壯》六五,“喪羊于易,无悔。”王弼注曰:“居於大壯,以陽處陽,猶不免咎,而況以陰處陽,以柔乘剛者乎？羊,壯也。必喪其羊,失其所居也。能喪壯于易,不於險難,故得无悔。二履貞吉,能幹其任,而己委焉,則得无悔。委之則難不至,居之則敵寇來,故曰‘喪羊于易’。”《象》曰:“喪羊于易,位不當也。”《象傳》只解釋了“喪羊”的原因（不當位），並未解釋“无悔”，而王弼以“應”（六五與九二）來解釋說明，補足了《象傳》的缺點。

  王弼對“位”、“應”觀念的重視和推演既是對《易傳》（如《文言》）的發揮，也是其自覺以系統觀念詮釋《周易》的體現。在《彖》、《象》中，往往只用“位當也”、“位不當也”、“得中道也”、“中正也”等寥寥幾字簡要說明爻位的性質以推斷其吉凶，到王弼那裡則往往會轉化成一條原則，或演繹成其解《易》釋《易》的條例。這種原則和要例，是王弼熟稔《易傳》後的一種哲學化概括和改造，《周易略例》則是其理論化的自覺表達。在《周易略例·明爻通變》中，王弼開宗明義地說：“夫爻者，何也？言乎變者也。”又在《明卦適變通爻》開篇曰：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”“時”作靜態觀，可以說是“位”（置）；作動態觀，則是“變”，即位置關係的變化。“故用无常道，事无軌度，動靜屈伸，唯變所適”；“觀爻思變，變斯盡矣”。（《明卦適變通爻》）王弼又曰：“觀變動者，存乎應；察安危者，存乎位。”“應”以觀動，“位”以察靜。何爲“應”？“應者，同志之象也”；何爲“位”？“位者，爻所處之象也”。“位”與“應”成爲王弼注《易》最重要的兩個觀念，而此二觀念又是統一而相互配合的。“雖遠而可以動者，得其應也；雖險而可以處者，得其時也。”此處之“時”亦即是“位”，若當位或得中位，則雖險亦可處。“應”用以解釋陰陽二爻雖遠而可以相輔相應之關係，“位”可以解釋某爻所處之時機以及與其他各爻之相互關係。有此位、應二觀念，基本上就可以闡明六十四卦及各卦各爻之關係及其吉凶悔吝之性質了。因此可以說，對“位”、“應”觀念的重視和自覺運用，不僅彌補了卦、爻辭以及《彖》、《象》解說之不足，也體現出王弼解《易》的鮮明特色。

  三、“位”與“應”在《周易注》中的運用

  “位”與“應”在王弼《周易注》中的運用既是普遍的，又是複雜而豐富的。“位”除了有當位、不當位之含義外，還有上下關係、時位變化等情況。“應”的運用更爲複雜，斷非響應、輔助一義可以涵括。根據個卦爻的情況，王弼還經常配合使用“位”與“應”兩觀念，以揭示卦爻關係中所含之豐富內涵。茲分述如下。

  （一）“位”之三義

  在王弼《周易注》一書中，“位”的含義可概括爲三種：一，上位、下位，次序也，包括君位、臣位、九五至尊之位等；二，當位、不當位，陰陽之序也；三，時位，即卦爻所處之狀態，所謂“以爻爲人，以位爲時”是也。

  《周易》每卦六爻，按王弼《周易略例·辯位》中的觀點，初、上無位。王弼認爲，初、上乃事之先後、終始之象，“初上者是事之終始，无陰陽定位也”。此即是說，初、上既可以爲陰，也可以爲陽，無論陰陽，皆爲事之始、終，皆有其正當性，故不可以陰陽限定之，即不論其當位與否。然初、上之無位，乃是無陰陽尊卑之定位，並非無終始、上下之位。初處始，居下；上處終，居上，皆位也。如《坎》初六，“習坎，入於坎窞，凶。”王弼注曰:“習坎者,習爲險難之事也。最處坎底,入坎窞者也。處重險而復入坎底,其道凶也。行險而不能自濟,習坎而入坎窞,失道而窮在坎底,上無應援可以自濟,是以凶也。”坎爲險難之意，初六爲一卦之始，是處於坎底，故凶。前文《乾》上九《文言》云“貴而无位，高而无民”，即指上九無陰陽之位，然其居全卦之最上位，故可稱“高”，其下皆陰爻，故謂“无民”。《頤》上九，“由頤，厲吉，利涉大川。”王弼注云:“以陽處上，而履四陰，陰不能獨爲主,必宗於陽也。故莫不由之以得其養，故曰‘由頤’。爲眾陰之主，不可瀆也，故厲乃吉。有似家人悔厲之義，貴而无位，是以厲也；高而有民,是以吉也。”此處，《頤》上九亦謂“貴而无位”。“貴”指在上位，“无位”可以理解爲無陰陽之位，也可以理解爲無五之尊位。“高而有民”，高，上位也；有民，下四陰爻之養也。以上皆指初、上二爻“位”之特殊義。

  此外，每卦六爻中，第三爻亦有其特殊之地位。三爻在下卦之上，居上卦之下，既起銜接作用，又因其不穩定性而易涉艱危，此點王弼往往留意着筆。如《恒》卦九三,“不恒其德，或承之羞，貞吝。”王弼注曰:“處三陽之中，居下體之上，處上體之下。上不全尊，下不全卑，中不在體，體在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相違錯，不可致詰，故‘或承之羞’也。施德於斯，物莫之納，鄙賤甚矣，故曰‘貞吝’也。”此處，九三居下卦之極而“下不全卑”，處上卦之下而“上不全尊”，在三陽之中而未得中位，故不能“恒”，承羞之吝隨之而來。九三爻的這個特點，在《乾》卦中亦有同樣的體現。《乾》九三爻辭曰：“君子終日乾乾，夕惕若厲，无咎。”王弼注曰：

  處下體之極,居上體之下,在不中之位,履重剛之險。上不在天,未可以安其尊也；下不在田,未可以寧其居也。純修下道，則居上之德廢；純修上道,則處下之禮曠。故終日乾乾，至于夕惕猶若厲也。居上不驕，在下不憂，因時而惕，不失其幾，雖危而勞,可以无咎。處下卦之極，愈於上九之亢，故竭知力而後免於咎也。

  九三這種上不上（上不在天）、下不下（下不在田）、中不中（不在中位）的“位”置特點，使其既不能純修上道，亦不能純修下道，終日不寧，故惟有“因時而惕”，小心謹慎，方能無咎。三爻雖有此不穩定的缺點，但好在它並不是上爻，而仍屬下卦，故往往亦無大險、大悔，故王弼注《乾》九三最末云：“乾三以處下卦之上，故免亢龍之悔；坤三以處下卦之上，故免龍戰之災。”三爻的這種特性，在《繫辭下》中已有論及，其言曰：“三與五，同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。”王弼對三爻位的認識和闡說，顯然本於《繫辭》，但又有其更深一步的發展。

  六爻中，二、五兩爻分處下卦、上卦之中，故謂之“中”位，或謂“得中”、“處中”。中位象徵事物守持中道、行爲不偏。陽爻居中，象徵“剛中”之德；陰爻居中，象徵“柔中”之德。若陰爻居二位（即六二），陽爻居五位（即九五），則謂之“中正”，“中正”在《易》爻中乃是至德、至美的象徵。“正”也叫“得正”，就是當位的意思。在“中”與“正”的比較中，“中”德又優於“正”德。中爻往往是一卦的“卦眼”，決定一卦之大義。《繫辭下》曰：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。”可見中爻的地位之重要，王弼顯然也充分認識到了這一點。但細分之，則“正”是當位、不當位的問題，“中”則是指上下關係，屬上位、下位這一層含義。王弼注《易》，評判各卦爻吉凶悔吝的複雜情況，往往是綜合正或不正、中或不中，以及與其他爻之時位關係來度量的。當位、不當位與中、不中既可以相得益彰，也可以互相牽制或平衡。不當位固不吉，但若居中則亦可有利；當位而又能居中，則是中正，盛德也。由於中位有執中不偏的品格，故其往往能吉無不利，或化險爲夷。如《歸妹》九二,“眇能視,利幽人之貞。”王弼注曰:“雖失其位,而居內處中,眇猶能視,足以保常也。在內履中,而能守其常,故利幽人之貞也。”九二陽處陰位，不當，但處中守常，故“利幽人之貞”。又如《臨》六五,“噬乾肉，得黃金，貞厲，无咎。”王弼注曰:“乾肉,堅也;黃,中也;金,剛也。以陰處陽,以柔乘剛,以噬於物,物亦不服,故曰‘噬乾肉’也。然處得尊位,以柔乘剛,而居於中,能行其戮者也；履不正而能行其戮,剛勝者也； 噬雖不服,得中而勝,故曰‘噬乾肉,得黃金’也。己雖不正,而刑戮得當,故雖貞厲而无咎也。”六五雖以陰處陽，不當位，故“噬乾肉”，但因處尊位，又得中，故“終无咎”。

  王弼《周易注》中“位”的第三種含義可概括爲“時位”，即根據卦爻之進退變化來闡釋其吉凶。“變”是《周易》最核心的觀念，《繫辭下》曰：“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”剛柔、上下之原則固然是《易》之要義，但“唯變所適”才是其最根本的要旨。王弼對此要旨最為推崇，故其在《周易略例》中反復倡言“適時之變”、“唯變所適”；而其認識和運用也尤為深刻和嫺熟，其《周易注》往往統觀一卦各爻之時位變化，進而闡釋其吉凶得失。如《大蓄》九三,“良馬逐，利艱貞；曰閑輿衛，利有攸往。”王弼注曰：“凡物極則反，故畜極則通。初、二之進，值於畜盛，故不可以升；至於九三，升於上九，而上九處天衢之亨,塗徑大通，進无違距，可以馳騁，故曰‘良馬逐’也。履當其位，進得其時，在乎通路，不憂險厄，故‘利艱貞’也。……進得其時，雖涉艱難而无患也，輿雖遇閑而故衛也。與上合志，故利有攸往也。”爲解九三，王弼先說初、二之“進”，值於畜盛，不可以升；再講九三已至下卦之極，而又與上九相應，故“可升上九”，馳騁於通路。九三“履當其位，進得其時”，終而能利有攸往。此“履”，此“進”，皆從動態分析，故可謂之“時位”。又如《漸》初六，“鴻漸於幹，小子厲；有言，无咎。”王弼注云:“鴻，水鳥也，適進之義，始於下而升者也，故以鴻爲喻。六爻皆以進而履之爲義焉。始進而位乎窮下，又无其應，若履於幹，危不可以安也。始進而未得其位，則困於小子,窮於謗言，故曰‘小子厲，有言’也。困於小子讒諛之言，未傷君子之義，故曰‘无咎’也。”又注六二爻辭曰:“磐，山石之安者也。進而得位，居中而應，本無祿養，進而得之，其爲歡樂，願莫先焉。” “漸”有漸進之義，“六爻皆以進而履之爲義焉”，然初六“未得其位”，進而位乎窮下，故“困于小子”。及至六二，已進得中位，且履正，故得其祿養，吉。可見，王弼解《易》之各爻，並不就一爻說一爻，而往往從上下各爻之關係權衡利弊，從時位之進退變化來考量其吉凶。

  （二）“應”的複雜性

  在《周易》一書中，“應”的基本含義爲對應、相對，相對應之爻有附和之義，是謂兩爻相“應”。對應之爻，如爲一陰一陽，則爲“應”或“有應”；如同爲陰或同爲陽，則爲“無應”或“不應”。在王弼《周易注》中，“應”的運用既廣泛，又複雜：“應”固然有輔助、應和之義，其用也多有得吉、免咎之效，但往往要受該卦卦體的影響，還要視對應爻的地位、吉凶而定，因而有時“應”也起着瓦解的作用；與此同時，“無應”固然有不利、無助之憾，但有時也有因此不利而轉化爲有利之效。

  大多數情況下，“應”發揮着積極的輔助作用，王弼解《易》也大量借用此義來闡釋卦爻之義。如《師》九二，“在師中，吉，无咎，王三錫命。”王弼注曰：“以剛居中，而應於上（五），在師而得其中者也。承上之寵，爲師之主，任大役重，无功則凶，故吉乃无咎也。”九二之所以能在師中而吉，是因爲不僅以剛居中，而且還應於五，故能“承上之寵”，“爲師之主”。《象傳》曰：“在師中吉，承天寵也。王三錫命，懷萬邦也。”也說明了九二是承六五之寵，但是並沒有像王弼那樣清楚地用“應”的概念來解說。又如《革》六二，“已日乃革之，征吉，无咎。”王弼注曰:“陰之爲物，不能先唱，順從者也。 不能自革，革已乃能從之，故曰‘已日乃革之’也。二與五雖有水火殊體之異，同處厥中，陰陽相應，往必合志，不憂咎也，是以征吉而无咎。”又注九四爻辭曰:“初九處下卦之下，九四處上卦之下，故能變也。无應，悔也。與水火相比，能變者也，是以悔亡。處水火之際， 居會變之始，能不固吝，不疑於下，信志改命，不失時願，是以吉也。”六二與九五相應，故“合志”不憂、往征無咎；九四與初九無應，故有悔。

  但“應”的協應、附和作用，往往受制於卦體的性質，也就是說，“應”的具體表現要視卦體而定。如《訟》初六，“不永所事，小有言，終吉。”王弼注曰：“處訟之始，訟不可終，故‘不永所事’，然後乃吉。凡陽唱而陰和，陰非先唱者也。四召而應，見犯乃訟。處訟之始，不爲訟先，雖不能不訟，而了訟必辯明矣。” “四召而應，見犯乃訟”，是說九四以陽剛犯初六，初六不得不“應”。本來，初六與九四相應，有響應之義，但因卦體是“訟”，故二爻之“應”還是應在“爭訟”上，所以“不永所事”。又如《否》卦，其卦象乃乾上坤下，《彖》謂其內小人而外君子，小人道長，君子道消，故卦體是“否”。王弼的注，同樣用到“應”的觀念，但因爲卦體之性質，所以此時的“應”不是積極的輔助作用，而是消極的瓦解作用。如王弼注九四爻辭曰：“夫處否而不可以有命者,以所應者小人也；有命於小人,則消君子之道者也。”九四雖然與初六相應，但初六是小人，其“應”的作用則是“消君子之道”，是不利的。故“應”不可一概視爲正面的、積極的響應義，而可能也有負面的、消極的削弱義，此皆當視卦體性質或相應之爻的性質而定。

  進而言之，無論是承乘比應，還是失位，也都要服從卦體的性質，故王弼注《謙》卦上六《象辭》曰：“是以六爻雖有失位、无應、乘剛，而皆无凶咎悔吝者，以謙爲主也。‘謙尊而光，卑而不可逾’，信矣哉!”《謙》卦上六失位，初六與六四不應，六二與六五也不應，六四還乘於九三之上，但都無大害，原因即在於《謙》卦有 “謙尊而光,卑而不可逾”的美德。

  一卦中如有獨特之爻，則其應爻之“應”也將有其特殊之義。如《夬》卦九三，“壯於頄，有凶。君子夬夬獨行，遇雨若濡，有慍，無咎。”王弼注曰:“頄,面權也，謂上六也。最處體上，故曰權也。剝之六三，應陽爲善。夫剛長則君子道興，陰盛則小人道長。然則，處陰長而助陽則善，處剛長而助柔則凶矣。夬爲剛長，而三獨應上六，助於小人，是以凶也。君子處之，必能棄夫情累，決之不疑，故曰‘夬夬’也。若不與眾陽爲群而獨行殊志，應於小人，則受其困焉。遇雨若濡，有恨而无所咎也。”《夬》卦五陽一陰，上六獨陰，而處眾陽之上，小人之象也。九三之應上六，助小人者也，故需“夬夬”（夬，決去、決斷之意）。“應”之義在這裡表現爲凶。

  在王弼《周易注》中，“應”還有錯位的情況。如《萃》初六，“有孚不終,乃亂乃萃，若號。一握爲笑,勿恤，往无咎。”王弼注曰:

  有應在四，而三承之，心懷嫌疑，故“有孚不終”也。不能守道，以結至好，迷務競爭,故“乃亂乃萃”也。一握者，小之貌也。爲笑者，懦劣之貌也。己爲正配，三以近寵，若安夫卑退，謙以自牧，則勿恤而往无咎也。

  初六何以有孚而不終？按王弼的解釋，乃是因爲初六有應在四，但被“三承之”，即被六三搶了，故不能得到九四之助。然則六三又如何呢？六三爻辭曰：“萃如嗟如，无攸利。往无咎，小吝。”王弼注曰：

  履非其位，以比於四，四亦失位,不正相聚，相聚不正，患所生也。干人之應，害所起也，故“萃如嗟如，无攸利”也。上六亦无應而獨立，處極而憂危,思援而求朋，巽以待物者也。與其萃於不正,不若之於同志，故可以往而无咎也。二陰相合，猶不若一陰一陽之(至)[應]，故有小吝也。

  六三“干人之應”，即搶走初六之應九四，妨害了他人，故害由此生。加之位不當，比於九四，四亦不當位，又無上六之應，可謂三害相交也，幸得與上六“二陰相合”、“思援求朋”，故只得“小吝”。

  “應”的種種情況已如上述，可知“應”並非無條件地一概具有積極輔助的作用。同時，照王弼的理解，與“應”相反的“無應”，也有化不利爲有利的可能。如《同人》初九,“同人於門,无咎。”王弼注曰：“居同人之始,爲同人之首者也。无應於上，心无係吝，通夫大同，出門皆同，故曰‘同人於門’也。出門同人，誰與爲咎！”初九不與九四相應，反而成爲不受九四拘束之象，故能“心无係吝，通乎大同”。又如《困》九二,“困于酒食,朱紱方來,利用亨祀。征凶，无咎。”王弼注曰:

  以陽居陰，尚謙者也。居困之時,處得其中,體夫剛質,而用中履謙,應不在一,心无所私,盛莫先焉。夫謙以待物,物之所歸；剛以處險,難之所濟；履中則不失其宜，无應則心無私恃；以斯處困，物莫不至，不勝豐衍,故曰“困於酒食”,美之至矣。……

  九二居中履謙，無應九五，反而能免於“困”，並能“心无所私”、無牽無恃，美之至矣。從《同人》初九及《困》九二這兩條註釋來看，王弼把“無應”釋爲該爻最關鍵的有利條件，其“心无係吝，通乎大同”、“應不在一，心无所私”的用詞，透漏出王弼受老莊思想之影響，但不容否認的是，這種發揮是充分結合了卦爻的具體情況而做出的合理詮釋。

  同時，王弼以“無應”爲有利因素的觀點，往往也是結合卦體性質而展開的。如《隨》初九,“官有渝,貞吉,出門交有功。”到底爲何《隨》初九“官有渝”,還能“貞吉”，《象辭》的解釋是“正吉”，不太能理解。王弼則注曰：“居隨之始,上无其應,无所偏係,動能隨時,意无所主者也。隨不以欲,以欲隨宜者也。故官有渝變,隨不失正也。出門无違,何所失哉!”《隨》卦本義爲隨從、隨時。初九本應與四應，但四爻亦爲陽，故無應。而此無應，在王弼看來，正好有“无所偏係，動能隨時，意无所主”之利，故能“以欲隨宜者也”。無應，在這裡變爲有利的關係。同樣，六三,“係丈夫,失小子,隨有求,得,利居貞。”王弼注云:“陰之爲物,以處隨世,不能獨立,必有係也。隨體下卦,二已據初,將何所附？故舍初係四,志在丈夫。四俱无應,亦欲於己隨之,則得其所求矣,故曰‘隨有求得’也。應非其正,以係於人,何可以妄,故‘利居貞’也。” “四俱无應”，指初與四、三與上皆不應。六三無應，轉而係於九四，以隨陽爻，故可“有求得”而“利居貞”。《隨》卦隨從之義體現其中。《遯》卦中也有此體現。如《遯》上九,“肥遯,无不利。”王弼注:“最處外極,无應於內,超然絕志,心无疑顧。憂患不能累,矰繳不能及,是以肥遯,无不利也。”按焦循《周易補疏》，此處“肥遯”即“飛遯”。上九與九三無應，此無應反而成爲“無不利”的原因。此乃因卦體爲“遯”，遯（遁）然後可通。上九處遯之極，可謂無牽係也，超然絕志，故能無不利。可見，無應要成爲有利的因素，也離不開一卦主體的性質。

  （三）“位”與“應”的配合運用

  以上既已辨析《周易注》中運用“位”、“應”觀念時的各種情況，由此可看出王弼對“位”“應”觀念運用之普遍和成熟。當然，更普遍的情況是，“位”與“應”往往是配合使用的，即在闡釋卦爻辭時，王弼會綜合考慮位與應對該卦爻性質的影響。“位”、“應”配合使用的情況，歸納起來，無外乎四種：有位、有應；無位、無應；有應、無位；有位、無應。

  既當位又有應的情況，本來只有初九對六四、六二對九五、九三對上六三對爻，但由於王弼以初、上無位，不論當位與否，故在《周易注》中只有六二與九四這一對爻才有既當位又相應的情況。我們以《漸》六二與《既濟》六二爲例，來看王弼對有位、有應情況的闡釋。《漸》六二，“鴻漸於磐。飲食衎衎，吉。”王弼注曰：“進而得位，居中而應，本无祿養，進而得之，其爲歡樂，願莫大焉。”六二居中得位，又有應於九五，可謂吉而又利，故得祿養，享歡樂。《既濟》六二，“婦喪其茀，勿逐，七日得”，同樣是有位、有應，但其遭遇則較爲複雜，王弼注曰：

  居中履正，處文明之盛，而應乎五，陰之光盛者也。然居初、三之間，而近不相得，上不承三，下不比初。夫以光盛之陰，處於二陽之間，近而不相得，能无見侵乎？故曰“喪其茀”也。稱“婦”者，以明自有夫，而它人侵之也。茀，首飾也。夫以中道執乎貞正，而見侵者，眾之所助也。處既濟之時，不容邪道者也。時既明峻，眾又助之，竊之者逃竄而莫之歸矣。量斯勢也，不過七日，不須己逐，而自得也。

  六二履正得位，又應於九五，王弼據此贊其乃“陰之光盛者也”。但由於與初九、九三兩爻的不利關係，六二難免見侵而“喪其茀”。好在卦體爲既濟，六二又得中位，故能得眾人之助，雖經一波三折，最終還是能失而復得。可以說，有位、有應之爻，多半能有助而吉利。

  無位、無應的情況則往往凶多吉少。如《師》六三，“師或輿屍，凶。”王弼注曰：“以陰處陽，以柔乘剛，進則无應，退无所守，以此用師，宜獲‘輿屍’之凶。”六三陰處陽位，位不當，又乘九二之剛，更添不得上六之應，是以“凶”。

  有應、無位和有位、無應的情況，則多有得有失，或既有悔又免咎。有應、無位的情況，如王弼注《睽》六三爻辭曰：

  凡物近而不相得,則凶。處睽之時,履非其位,以陰居陽,以柔乘剛,志在於上,而不和於四,二應於五,則近而不相比，故“見輿曳”。輿曳者,履非其位,失所載也。“其牛掣”者,滯隔所在,不獲進也。“其人天且劓”者,四從上取,二從下取,而應在上九,執志不回,初雖受困,終獲剛助。

  六三以陰居陽，履非其位，但有上九之應，故“初雖受困，終獲剛助”。有位、無應的情況，如《師》六四，“師左次，無咎。”王弼注曰：“得位而无應，无應不可以行，得位則可以處，故左次之，而无咎也。”六四無應（初六亦陰，故不應），但能“无咎”者，乃因其當位。無應故不可行，得（當）位則可以處，故無咎。又如王弼注《蠱》九三爻辭曰：“以剛幹事，而无其應，故‘有悔’也。履得其位，以正幹父，雖‘小有悔’，終无大咎。”無應，故有悔；得位，故無咎。總而言之，得位、有應則利大於弊，失位、無應則弊大於利。

  綜上，“位”、“應”二觀念在王弼《周易注》中得到廣泛而複雜的運用，反映出王弼解《易》有其自覺而一貫的原則或思路。這種原則既是王弼以《易傳》解《易經》這一方法的體現，也是王弼在摒棄漢易注家以互體、象數等解《易》觀念後開創義理易學的表現。進而言之，“位”“應”觀念本已蘊含在《易經》中，而《易傳》又更加闡發，則王弼對此二觀念的運用和重視並非“無中生有”或另創一套，而是有所繼承，有所發展。再者，《周易注》對“位”“應”觀念的運用，實質上是以卦體、卦象尤其是各爻之關係來闡釋卦爻之義，這仍是忠於《周易》本文的，非如一般學者所謂王弼注《易》純以老莊玄言釋義也。