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这本书主要探讨群众运动的一些共有特征，重点是陷入狂热的乌合之众的人格。长期与下层民众打交道的生活经历使作者发现，积极投身群众运动的往往是一些失意者。他们认为自己的生活已无可救药地失败，渴望逃离自我寻求重生，将生命托付给某项神圣伟业让他们感觉不错，整齐划一的集体生活令个人的责任、恐惧、无能得以掩埋。运动的领导者则刻意培养参与者的罪恶感，号召自我牺牲以获救赎。

自1951年出版后，《狂热分子》即被视为社会科学领域的经典之作，短期内行销50万册以上，被译成10余种语言，是多所大学政治系的必读书。书中俯拾皆是充满智慧的思想火花与一针见血的比喻，风格酷似法国思想家蒙田与帕斯卡尔的随笔。至今，其佳言警句仍不断被引用、辑录。

码头工人哲学家——霍弗其人及其书

序言　狂热分子的心灵

第一部分　群众运动的吸引力

第一章　对改变的渴望

宗教运动、革命运动和民族主义运动是热情的发电厂

有成就感的人会把世界看成一个友好的世界，失意者则乐于看到世界急遽改变

投身变革运动的，往往是那些觉得自己拥有无敌力量的人

怀有大希望者的力量可以有最荒谬的来源：一个口号、一句话或一枚徽章

当希望和梦想在街头汹涌澎湃的时候，胆怯的人最好闩起门扉

第二章　对替代品的渴望

通过认同于一件神圣事业而获得自豪、信心、希望、目的感和价值感

逃离自我

无私者的虚荣心是无边无际的

失业者宁愿追随贩卖希望的人，而不愿追随施予救济的人

第三章　群众运动间的可替代性

每一个积极吸收追随者的群众运动，都把敌对运动的成员视为其潜在信徒

用一个群众运动压制另一个群众运动并非是没有危险的，代价也不一定便宜

每一个群众运动在某种意义上都是一场移民

第二部分　潜在的皈依者

第一章　不受欢迎者在人类事务中扮演的角色

一个群体的性格和命运，往往由其最低劣的成员决定

第二章　穷人

悲愤会在它几乎得到补偿的时候最为蚀骨

自我若是软弱无力，再多的自由又有何用

狂热者对自由的恐惧尤甚于迫害

兴起中的群众运动对家庭都会抱持敌意态度

被统治者融合在一个整体中的程度愈深，个人落寞的情绪愈少

瓦解中的集体结构是群众运动萌芽的最佳环境

第三章　畸零人

暂时性的畸零人

永久性的畸零人

第四章　极端自私的人

极端自私的人往往是无私精神最勇猛的捍卫者

第五章　面对无穷机会的野心者

面对无穷的机会时，无可避免会看不起现在

第六章　少数民族

在一个行将被同化的少数民族里，最容易被群众运动吸引的，是最有成就和最没成就的两类人

第七章　烦闷者

在蠢动不安中，人们为改变现状者鼓掌叫好

第八章　罪犯

爱国主义是歹徒的最后归宿

第三部分　团结行动与自我牺牲

第一章　前言

无论团结还是自我牺牲精神都需要以自轻为前提

第二章　促进自我牺牲精神的方法

通过认同，个人不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分

群众运动给自己设定很多不切实际的目标，乃是其对抗“现在”的策略

任何有效的主义，必须是“违反天性、违反常识、违反欢乐的”

教义不是让人去理解的，而是让人去信仰的

狂热者无法被说服，只能被煽动

第三章　团结催化剂

群众运动不需要相信有上帝，却不能不相信有魔鬼

共同的仇恨可以凝聚最异质的成分

理论与实际愈是矛盾的群众运动，就愈是热衷把自己的信仰加诸别人

“忠实信徒”的行为不管多么粗暴，他基本上都是一个恭顺服从的人

成功的行动往往会带来自身的终结

“忠实信徒”永远不会觉得完整，永远不会觉得安全

第四部分　始与终

第一章　言辞人

造就法国大革命的是虚荣心，自由只是借口

一个体制明明无能已极却能够苟延残喘时，当权者已经与言辞人结成紧密同盟

优秀者信仰尽失，而低劣者激情澎湃

催生群众运动的知识分子的悲剧根源在于，他们本质上都是个人主义者

第二章　狂热者

如果狂热者是鱼，混乱就是水

大部分的纳粹头子都有艺术和文学上的野心，却没有实现的能力

没有外敌可以摧毁时，同一阵营的狂热者就会彼此为敌

第三章　务实的行动人

用失意者的愤懑情绪作为建筑一个新世界的灰泥

真正的行动人意不在更新世界，而在拥有它

一个群众运动的活跃阶段结束，就会变成成功者的权力工具和失意者的鸦片

第四章　良性与恶性的群众运动

狂热者的盲目是他们力量的源泉，但也是他们智力贫瘠与情绪单调的原因

所谓自由的传统就是反抗的传统

把人民宗教化的能力是民主国家领袖的必备才具之一

狂热是一种灵魂的疾病

译名对照表

埃里克·霍弗（EricHoffer, 1902-1983）的一生十分传奇，7岁失明，15岁复明，父母早逝，靠自学成就学问。长年从事码头搬运工作，1964年成为加州伯克利大学高级研究员后，仍未离开码头，其许多观念都是在码头工作中形成，因此他也被称为“码头工人哲学家”。1982年获里根总统颁赠总统自由奖章，生平著作超过10部，包括《激情心灵状态》、《变迁的磨难》、《我们时代的脾性》等，曾多次获美国国家图书奖，《狂热分子》是他第一部和最著名的作品。

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书籍介绍

这本书主要探讨群众运动的一些共有特征，重点是陷入狂热的乌合之众的人格。长期与下层民众打交道的生活经历使作者发现，积极投身群众运动的往往是一些失意者。他们认为自己的生活已无可救药地失败，渴望逃离自我寻求重生，将生命托付给某项神圣伟业让他们感觉不错，整齐划一的集体生活令个人的责任、恐惧、无能得以掩埋。运动的领导者则刻意培养参与者的罪恶感，号召自我牺牲以获救赎。

自1951年出版后，《狂热分子》即被视为社会科学领域的经典之作，短期内行销50万册以上，被译成10余种语言，是多所大学政治系的必读书。书中俯拾皆是充满智慧的思想火花与一针见血的比喻，风格酷似法国思想家蒙田与帕斯卡尔的随笔。至今，其佳言警句仍不断被引用、辑录。

• 作者：ZZ 发布时间：2018-11-18 21:19:18

  主要是80年代人道主义和异化问题的一段历史，胡乔木和周扬之争。说不上实质的差异，感觉还是在回应文革，遗留下了个人主义问题，理念的搁置导向了日衰的理论自信。附录里62年的文艺十条还可以啊

• 作者：菠菜 发布时间：2012-07-11 07:41:47

  哎呦，只有结论的小册子，写成微博估计比较合适吧。

• 作者：赫克托尔 发布时间：2010-09-25 10:28:30

  自我若是软弱无力，再多的自由又有何用？

• 作者：时间之葬 发布时间：2014-10-20 13:40:08

  kindle阅读第一本，感觉还不错。这本书牛逼的地方在于，霍弗指出了自由并非对于每个人都是憧憬和福祉，事实上对于大部分人而言可能是不堪的重负，他们害怕去选择和决定自己的人生，于是便把自己的命运交给一场“伟大事业”或是某个“伟大领袖”

• 作者：伊卡洛斯 发布时间：2011-10-03 22:33:28

  领袖必须是个务实者和现实主义者，但说起话来又得像个梦想家与理想主义者

• 作者：虾米 发布时间：2017-03-22 09:54:21

  这个书放到今天在学术上大概是成疑的，有结论无论证，或者论证得很不充分。不过，大智或大谬都出自这类书，因为作者往往对真理或谬误（某种程度上，谬误乃真理的扭曲反映）有一种直觉的把握。

  大概是写于上世纪50年代初吧，作者所选取的例子除纳粹和苏联外，第三多的要算中国了。而且，作者还专爱拿老蒋和某党说事：“蒋介石的一大败笔就是八年抗战结束后，未能及时找到一个代替日本人的新魔鬼。这位雄心勃勃却头脑简单的将军大概是太自负了，以致未能了解，会让中国群众团结起来的因素并不是他，而是‘魔鬼’日本所激起的民族激情”。某党显然深谙此道：如今的“魔鬼”可不止一个，而是围绕了中国足足老大一圈。

• 天工还是人为

  作者：乱看书 发布时间：2012-05-17 17:21:07

  宋子曰：“此书于功名进取毫不相关也。”我本闲人，正好读闲书。

  自古及今，国人一直是信奉“劳心者治人，劳力者治于人”的。今日世界，亦复如此，试看千千万万学子钻营大学问，也可以想见，此类天工人为自是下九流了。

  图文并茂，阅读的确赏心悦目。不过，其中大部分器物在今日社会自是已经不复存在，毕竟，现在是国际化、信息化时代了。

  不说了，将各章文首抄下来，大家观赏：

  乃粒第一

  宋子曰：上古神农氏若存若亡，然味其徽号两言，至今存矣。生人不能久生而五谷生之，五谷不能自生而生人生之。土脉历时代而异，种性随水土而分。不然神农去陶唐历时已千年矣，耒耜之利，以教天下，岂有隐焉。而纷纷嘉种，比等待后稷详明，其故何也？

  纨绔之子以赭衣视笠蓑，经生之家以农夫为诟詈，晨炊晚馕，知其味而忘其源者众矣。夫先农而系之以神，岂人力之所为哉。

  乃服第二

  宋子曰：人为万物之灵，五官百体，赅而存焉。贵者垂衣裳煌煌山龙，以治天下。贱者短褐、枲裳，冬以御寒，夏以蔽体，以自别于禽兽。是故其质则造物之所具也。属草木者，为枲、麻、苘、葛；属禽兽与昆虫者，为裘、褐、丝、绵。各载其半，而裳服充焉矣。

  天孙机杼，传巧人间。从本质而现花，因绣濯而得锦。乃杼柚遍天下，而得见花机之巧者，能几人哉？“治乱”“经纶”字义，学者童而习之，而终身不见其形象，岂非缺憾也！先列饲蚕之法，以知丝源之所自。盖人物相丽，贵贱有章，天实为之矣。

  彰施第三

  宋子曰：霄汉之间，云霞异色；阎浮之内，花叶殊形。天垂象而圣人则之，以五彩彰施于五色。有虞氏岂无所用其心哉？飞禽众而凤则丹，走兽盈而麟则碧。夫林林青衣望阙而拜黄朱也，其义亦犹是矣。《老子》曰：“甘受和，白受采。”世间丝、麻、裘、褐皆具素质，而使殊颜异色得以尚焉。谓造物不劳心者，吾不信也。

  粹精第四

  宋子曰：天生五谷以育民，美在其中，有“黄裳”之意焉。稻以糠为甲，麦以麸为衣。粟、梁、黍、稷，毛羽隐然。播精而择粹，其道宁终秘也。饮食而知味者，食不厌精。杵臼之利，万民以济，盖取诸“小过”。为此者，岂非人貌而天者哉？

  作咸第五

  宋子曰：天有五气，是生五味。润下作咸，王访箕子而首闻其义焉。口之于味也，辛酸甘苦经年绝一无恙。独食盐禁戒旬日，则缚鸡胜匹，倦怠恹然。岂非天一生水，而此味为生人生气之源哉？四海之中，五服而外，为蔬为谷，皆有寂灭之乡，而斥卤则巧生以待。孰知其所已然。

  甘嗜第六

  宋子曰：气至于芳，色至于靘，味至于甘，人之大欲存焉。芳而烈，靘而艳，甘而甜，则造物有尤异之思矣。世间作甘之味，什八产于草木，而飞虫竭力争衡，采取百花酿成佳味，使草木无全功。孰主张是，而颐养遍于天下哉。

  陶埏第七

  宋子曰：水火既济而土和。万室之国，日勤千人而不足，民用亦繁矣哉。上栋下室以避风雨，而瓴建焉。王公设险以守其国，而城垣、雉堞，寇来不可上矣。泥瓮坚而醴酒欲清，瓦登洁而醯醢以荐。商周之际，俎豆以木为之，勿以质重之思耶。后世方土效灵，人工表异，陶成雅器，有素肌、玉骨之象焉。掩映几筵，文明可掬，岂终固哉！

  冶铸第八

  宋子曰：首山之采，肇自轩辕，源流远矣哉。九牧贡金，用襄禹鼎。从此火金功用日异而月新矣。夫金之生也，以土为母，及其成形而效用与世也，母模子肖，亦犹是焉。精粗巨细之间，但见钝者司舂，利者司垦。薄其身以媒合水火而百姓繁；虚其腹以震荡空灵而八音起。愿者肖仙梵之身，而尘凡有至象；巧者夺上清之魄，而海宇遍柳泉。即屈指唱筹，岂能悉数，要之人力不至于此。

  舟车第九

  宋子曰：人群分而物异产，来往懋迁以成宇宙。若各居而老死，何藉有群类哉？人有贵而必出，行畏周行；物有贱而必须，坐穷负贩。四海之内，南资舟而北执车。梯航万国，能使帝京元气充然。何其始造舟车者，不食尸祝之报也？浮海长年，视万顷波如平地，此与列子所谓御泠风者无异。传所称奚仲之流，倘所谓神人者非耶？

  锤锻第十

  宋子曰：金木受攻而物象曲成。世无利器，即般、倕安所施其巧哉？五兵之内、六乐之中，微钳锤之奏功也，生杀之机泯然矣。同出洪炉烈火，大小殊形。重千斤者系巨舰于狂渊，轻一羽者透绣纹于章服，使冶钟铸鼎之巧，束手而让神功焉。莫邪、干将，双龙飞跃，毋其说亦有征焉者乎？

  燔石第十一

  宋子曰：五行之内，土为万物之母。子之贵者岂惟五金哉！金与火相守而流，功用谓莫尚焉矣。石得燔而成功，盖愈出而愈奇焉。水浸淫而败物，有隙必攻，所谓不遗丝发者；调和一物以为外拒，漂海则冲洋澜，黏甃则固城雉，不烦历候远涉，而至宝得焉。燔石之功，殆莫之与京矣。至于矾现五色之形，硫为群石之将，皆变化于烈火。巧极丹铅炉火，方士纵焦劳唇舌，何尝肖像天工之万一矣！

  膏液第十二

  宋子曰：天道平分昼夜，而人工继晷以襄事，岂好劳而恶逸矣！使织女燃薪、书生映雪，所济成何事也？草木之实，其中蕴藏膏液，而不能自流。假媒水火，凭借木石，而后倾注而出焉。此人巧聪明，不知于何禀度也。人间负重致远，恃有舟车。乃车得一铢而辖转，舟得一石而罅完，非此物之为功也，不可行矣。至菹疏之登釜也，莫或膏之，犹啼儿之失乳焉。斯其功用一端而已哉。

  杀青第十三

  宋子曰：物象精华，乾坤微妙，古传今而华达夷，使后起含生，目授而心识之，承载者以何物哉？君与民通，师将弟命，凭借呫呫口语，其与几何？持寸符，握半卷，终事诠旨，风行而冰释焉。覆载之间之借有楮先生也，圣顽咸嘉赖之矣。身为竹骨与木皮，杀气青而白乃见，万卷百家，基从此起。其精在此，而其粗效于障风、护物之间。事已开于上古，而使汉、晋时人擅名记者，何其陋哉。

  五金第十四

  宋子曰：人有十等，自王、公至于舆、台，缺一焉而人纪不立矣。大地生五金以利用天下与后世，其义亦犹是也。贵者千里一生，促亦五六百里而生。贱者舟车稍艰之国，其土必广生焉。黄金美者，其值去黑铁一万六千倍，然使釜鬵、斤斧不呈效于日用之间，即得黄金，值高而无民耳。贸迁有无，货居《周官》泉府，万物司命系焉。其分别美恶而指点轻重，孰开其先，而使相须于不朽焉？

  佳兵第十五

  宋子曰：兵非圣人之得已也。虞舜在位五十载，而有苗犹弗率。明王圣帝，谁能去兵哉？“弧矢之利，以威天下”，其来尚矣。为老氏者，有葛天之思焉，其词有曰：“佳兵者，不祥之器。”盖言慎也。

  火药机械之窍，其先凿自西番与南裔，而后乃及于中国，变幻百出，日盛月新。中国至今日，则即戎者以为第一义，岂其然哉！虽然，生人纵有巧思，乌能至此极也？

  丹青第十六

  宋子曰：斯文千古之不坠也，注玄尚白，其功孰与京哉？离火红而至黑孕其中，水银白二至红呈其变，造化炉锤，思议何所容也。五章遥降，朱临墨而大号彰；万卷横披，墨得朱而天章焕。文房异宝，珠玉何为？至画工肖像万物，或取本姿，或从配合，而色色咸备焉。夫亦依坎附离，而共呈五行变态，非至神孰能与于斯哉？

  曲蘖第十七

  宋子曰：狱讼日繁，酒流生祸，其源则何辜。祀天追远，沉吟《商颂》《周雅》之间。若作酒醴之资曲蘖也，殆圣作而明述矣。惟是五谷菁华变幻，得水而凝，感风而化。供用岐黄者神其名，而坚固食羞者丹其色。君臣自古配合日新，眉寿介而宿痼怯，其功不可殚述。自非炎黄作祖，末流聪明，乌能竟其方术哉！

  珠玉第十八

  宋子曰：玉韫山辉，珠涵水媚，此理诚然乎哉？抑意逆之说也？大凡天地生物，光明者浑浊之反，滋润者枯涩之仇，贵在此则贱在彼矣。合浦、于阗行程相去二万里，珠雄于此，玉峙于彼，无胫而来，以宠爱人寰之中，而辉煌廊庙之上，使中华无端宝藏折节而腿伤坐焉。岂中国辉山媚水者萃在人身，而天地菁华止有次数哉？

• 【轉】吴迎龍：何休《春秋公羊經傳解詁》整理說明

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-10-16 12:12:42

  作者简介：吳迎龍，安徽安慶人，本科、碩士就讀於復旦大學哲學學院，現為清華大學人文學院博士研究生。主要研究方向為《春秋》學、三禮學及漢代經學史。

  一 、《公羊傳》及其作者

  孔子

  據

  魯

  史舊文以作《春秋》，筆則筆，削則削，

  遊

  、

  夏

  之徒不能讚一辭。以至有

  子貢

  之歎：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”性與天道，即是《易》與《春秋》之教。

  漢

  儒以爲

  孔子

  “志在《春秋》，行在《孝經》。”更有

  孔子

  作《春秋》爲

  漢

  立法之説。

  宋

  儒雖重性理，但於《春秋》亦極看重。

  邵雍

  以《春秋》爲“盡性之書”，

  程子

  亦言“學者不必他求，學《春秋》可以盡道矣”。

  然而《春秋》文簡義深，學者多不得其門而入。

  漢

  初傳《春秋》者有五家，

  公羊氏

  、

  穀梁氏

  、

  左氏

  、

  鄒氏

  和

  夾氏

  ，惜“

  鄒氏

  無師，

  夾氏

  未有書”，惟三傳得以傳承。三傳之解經，《左氏》詳於事，《公》《穀》長於義。求原委本末，通古今之事，當讀《左氏傳》；玩文辭大義，辨聖人之志，則非《公羊》而不可。

  關於《公羊傳》的作者，並没有一個很明確的結論，《漢書·藝文志》載“《公羊傳》十一卷”，

  班固

  自注“

  公羊子

  ，

  齊

  人”，没有明確作者的身份，

  顔師古

  注曰“名

  高

  。”這個説法大概是受了

  東漢

  戴宏

  的影響，

  戴宏

  以爲“

  子夏

  傳與

  公羊高

  ，

  高

  傳其子

  平

  ，

  平

  傳其子

  地

  ，

  地

  傳其子

  敢

  ，

  敢

  傳其子

  壽

  。至

  漢

  景帝

  時，

  壽

  乃共弟子

  齊

  人

  胡毋子都

  著於竹帛”。這個説法爲

  徐彥

  《公羊疏》所引，影響很大，但其實漏洞頗多，

  崔適

  就曾質疑：“自

  子夏

  至

  公羊壽

  ，甫及五傳，則

  公羊氏

  世世相去六十餘年，又必父享耄年，子皆夙慧，乃能及之，其可信乎？”此外，《公羊傳》中有明文稱引的先師，除

  子公羊子

  之外，尚有子

  沈子

  、子

  司馬子

  、子

  北宮子

  、子

  女子

  、

  魯子

  、

  高子

  等人，可見《公羊傳》是由

  公羊氏

  歷代相傳的説法，並没有十分有力的證據。

  

  那《公羊傳》又爲何以

  公羊

  爲名呢？事實上，在

  西漢

  前期，很可能並没有《公羊傳》這一稱呼。凡《史記》稱引《公羊傳》文本，都僅稱之爲《春秋》，如《外戚世家》“《春秋》譏不親迎”、《淮南衡山列傳》“《春秋》曰：‘臣無將，將而誅。’”甚至在

  董仲舒

  的《春秋繁露》中，也未曾有《公羊傳》的説法，而只稱“《傳》曰”。故而

  崔適

  認爲“

  西漢

  之初，所謂《春秋》者，合經與傳而名焉者也。《傳》者，後世所謂《公羊傳》也，其始不但無《公羊傳》之名，亦無《傳》之名，統謂之《春秋》而已”。

  《公羊傳》的作者之所以難以確定，乃在於《春秋經》“口授相傳”的特性。

  隱公

  二年

  何休

  注云“《春秋》有改

  周

  受命之制，

  孔子

  畏時遠害，又知

  秦

  將燔《詩》《書》，其説口授相傳，至

  漢

  ，

  公羊氏

  及弟子

  胡毋生

  等，乃始記於竹帛。”《史記·十二諸侯年表序》也説“七十子之徒，口受其傳指，爲有所譏褒諱挹損之文辭，不可以書見也”。因爲“畏時遠害”“知

  秦

  燔書”等等原因，

  孔子

  的微言大義無法通過書於竹帛的形式得以傳承，只能在師徒之間口耳相傳。正是這個原因，人們才會將《公羊》的授受推之於

  子夏

  ，雖然我們没有

  子夏

  傳《春秋》的直接證據，但考慮到

  子夏

  在

  孔

  門以文學著稱，且傳經之功最大，託之於

  子夏

  ，似乎也未爲不可。

  “口授相傳”能讓一些“不合時宜”的思想得以傳續，從這個意義上來説，我們完全可以將《公羊傳》的“作者”視爲

  孔子

  ，然而經師代代相傳，每代經師都會有自己的理解和補充，很難保證微言大義完全不産生偏差，這也就意味著在“著於竹帛”的定本産生以前，《公羊傳》的“作者”應是歷代經師這一群體。而後世之所以稱之爲《公羊傳》，或許與《公羊傳》定本的産生有很大的關聯，也就是所謂的“

  公羊氏

  及弟子

  胡毋生

  等，乃始著於竹帛”，雖然無法將

  公羊氏

  視作《公羊傳》的“作者”，但我們今天讀到的《公羊傳》文本，確實是由他和弟子

  胡毋生

  等人共同撰就的，這一點大約能夠成爲共識。

  二、

  何休

  與兩

  漢

  《公羊》學

  整個兩

  漢

  時期，作爲官學的《公羊》學，都是出自

  董仲舒

  一脈。

  董仲舒

  的再傳弟子

  嚴彭祖

  和

  顔安樂

  ，在

  西漢

  時都被立爲博士，到了

  東漢

  ，

  光武

  恢復五經十四博士，這兩家師法依然在列。只是隨著章句之學的愈發冗雜，

  嚴

  、

  顔

  二家也未能獨善，以至發展出“倍經、任意、反傳違戾者，其勢雖問，不得不廣，是以講誦師言，至於百萬，猶有不解。時加釀嘲辭，援引他經，失其句讀，以無爲有，甚可閔笑者，不可勝記也”的局面，這個時候，作爲古學代表的《左傳》學漸漸興起，成爲了當時民間學術的主流，開始挑戰《公羊傳》的官學地位，

  何休

  就是在這樣的背景下開始了《春秋公羊經傳解詁》的撰作。

  以往的學者習慣以今文經學和古文經學的對立來理解

  何休

  的立場，其實這種對立更多是出於晚

  清

  以來學者的建構，未必符合

  東漢

  的歷史實情，這一點今人早有論辨。如果僅僅考察

  東漢

  的學術狀況，會發現並没有嚴格的今古文經學的對立，而只存在“古學”對於“今學”的反動，而所謂的“今學”，也就是被定爲官學的十四博士之學。

  兩

  漢

  官學的傳授，尤爲重視對師法和家法的繼承，這使得後學弟子很難對擺脱老師的約束，而學問的發展又關係到“利祿”的得失，他們只能在師説的基礎上加以擴充，這就導致了“增師法至百萬言”“但説‘曰若稽古’三萬言”“講誦師言至於百萬猶有不解”的困頓局面。自

  新莽

  到

  光武

  直到

  章帝

  ，屢次詔令各家删減章句，以至有“博士弟子

  郭路

  ，夜定舊説，死於燭下”。章句學的冗雜繁浮嚴重約束了經學的發展，於是在官學之外，逐漸興起了對章句之學的反動。

  班固

  “博貫載籍，九流百家之言無不窮究，所學無常師，不爲章句，舉大義而已”，

  桓譚

  “博學多通，遍習五經，皆訓詁大義，不爲章句”，

  王充

  “好博覽而不守章句”。摆脱章句，追求博通，成为了当时学者的普遍风气。

  

  在《後漢書·儒林列傳》所載的九位《公羊》學者中，

  嚴氏

  有六人、

  顔氏

  一人，於

  李育

  但言其學《公羊春秋》，而不著家法。與其他幾位皆曰“習《嚴氏春秋》”和“少習《顔氏春秋》”不同，《後漢書》並未説明

  何休

  受過任何家法或者官學的訓練，僅説其“爲人質樸訥口，而雅有心思，精研六經，世儒無及”，這説明他與

  東漢

  公羊官學的關係可能並不密切。《後漢書》還説他“注訓《孝經》《論語》、風角七分，皆經緯典謨，不與守文同説”。可見

  何休

  的學術風格，與當時普遍流行的“古學”或許更爲接近。

  王鳴盛

  也曾指出“愚謂

  康成

  於

  邵公

  ，雖意有不同，其歸一也”。

  之所以要強調

  何休

  與

  東漢

  《公羊》官學的距離，是爲了重新理解

  何休

  “兩

  漢

  《公羊》學之集大成”的地位。如果我們認真比較

  董仲舒

  和

  何休

  的公羊學觀點，會發現他們在核心問題上的分歧並不是很多。這樣看來

  何休

  的《公羊》學似乎只是對

  董仲舒

  之學的簡單繼承，這個看法會嚴重影響我們對

  何休

  《公羊》學價值的判斷。以多采《公羊》之説的《白虎通》爲例，在“即位改元”條它只説“王者改元，即事天地。諸侯改元，即事社稷”。可見當時的《公羊》師説，對於

  桓

  、

  文

  、

  宣

  、

  成

  、

  襄

  、

  昭

  、

  哀

  諸公“即位”的理解較爲平實，到了

  何休

  卻明言“惟王者然後改元立號”。這似乎只是對禮制理解的小小分歧，但背後卻牽連著

  何休

  “《春秋》託新王受命於

  魯

  ”的重要理論。雖然“王

  魯

  説”在

  董仲舒

  那裏就已經初見端倪，但顯然直到

  東漢

  初期，“王

  魯

  説”仍未成爲《公羊》學内部一個貫徹全經的理論方法，而對“王

  魯

  説”的申發，顯然就是

  何休

  《解詁》的特有貢獻。

  除了這種對

  董仲舒

  的補充和闡發，

  何休

  也有對

  董仲舒

  的否定與揚棄，譬如在對待“天”的問題上，《公羊傳》是十分謹慎的，《公羊》開篇雖然論及“元年春王正月”的“五始”之説，但其建構起的天人關係，只是爲了解決“王者受命”的合法性來源，“天”高高在上，與人道、王化自然不能完全混同，於是“天”就被擱置開去，以後的大義則以“王道”“禮義”作爲準則。顯然，“天”在

  董仲舒

  的《公羊》學中有著至關重要的作用，無論是“天人感應”還是“人副天數”，

  董仲舒

  都對《公羊傳》的“天哲學”做了獨到的闡發，但這些似乎並没有在

  何休

  的《解詁》中得到充分的繼承。

  

  何休

  對

  董仲舒

  後學的批判，也要遠遠多於繼承。比如

  顔氏

  以

  孔子

  生後爲所見世，

  何休

  則以《演孔圖》改正其説；再如

  宣公

  十七年“六月，癸卯，日有食之”。

  顔氏

  以爲十四日日食，而

  何休

  據

  隱公

  三年《傳》“曰某月某日朔，日有食之者，食正朔也。其或日，或不日，或失之前，或失之後。失之前者，朔在前也。失之後者，朔在後也”。推定此日當爲六月二日，而非十四日。還比如

  成公

  二年

  鞌

  之戰，

  徐彥

  《疏》曰“《公羊説》《解疑論》皆譏

  醜父

  者，非

  何氏

  意”。可見

  何休

  在作《解詁》時，對於兩

  漢

  《公羊》學舊説的批評，是非常深入的。

  後世解讀《春秋》有義、例兩條徑路，

  董仲舒

  解《春秋》雖以義爲主，但同時也提倡以“以辭解經”。

  何休

  没有繼承

  董仲舒

  的方法論，而是“略依

  胡毋生

  《條例》，多得其正。”至於義的層面，

  何休

  對

  董仲舒

  的《公羊》理論做了非常系統的補充和發揮，總結出了“三科九旨”的核心義理，成爲了後世《公羊》學的理論支柱。可以説，

  何休

  雖然與

  董仲舒

  的《公羊》學觀點没有太大的分歧，但他對於義、例兩個層面的系統闡發，顯然更有功於經典。而在這兩個層面之外，

  何休

  還重視以禮解經，這一思路經過後世學者

  凌曙

  、

  陳立

  等人的闡發，也成爲了理解

  何休

  《公羊》學的一個重要維度。

  需要格外強調的是，雖然自

  董仲舒

  以至

  何休

  爲《公羊》學的系統建構了許多新的内容，但並不能因爲這些内容是被建構的，就不認可它們是《公羊》内在的義理。任何經學理論的建構，都是基於經文本身的闡發。在《公羊》學家看來，建構不是創造，而是彰明，是使原本隱微不見的義理，在新的歷史條件下得以激發。正因爲這個特點，經學才有無限的生機和可能性，《春秋》也才有了《公羊傳》所説“制義以俟後聖”的理論可能。

  三、《公羊傳》及《解詁》的版本

  《公羊傳》的版本流傳相對清晰，《漢書·藝文志》載有“《春秋古經》十二篇，《經》十一卷”，又有“《公羊傳》十一卷”，可知兩

  漢

  時《春秋》經傳别行，到了《隋書·經籍志》只載“《春秋公羊傳》十二卷”，則此時經傳已合爲一體。

  宋

  以前的《公羊傳》版本，僅有

  唐

  ·

  開成

  石經本保存較爲完整。而

  宋

  刻白文本《公羊傳》，目前也僅有一部流傳，藏於

  國家圖書館

  ，不分卷，半葉二十行二十七字，細黑口，左右雙邊，有眉欄，節錄《釋文》。

  不附注疏的白文本並非儒家經籍的主流版本，存世的

  敦煌

  寫本中，儒家經籍也以經注本爲主，最早雕版刊行的

  北宋

  ·

  國子監

  本九經，也同樣是經注本。整個兩

  宋

  時期，經注本都是儒家經籍的主流，直到

  越州

  刻八行注疏本和

  建陽

  坊刻十行注疏本的出現，注疏本才慢慢取代了經注本，成爲後世的主流。

  

  在《公羊傳》的經注本系統中，目前所存最重要的有兩種：

  1.

  宋

  ·

  淳熙

  間

  撫州

  公使庫刻

  紹熙

  四年重修本，簡稱

  撫州

  本。十二卷，附《釋文》一卷。半葉十行十六字，小字雙行二十三字，白口，四周雙邊。此本僅存世一部，藏於

  國家圖書館

  ，有《古逸叢書三編》及《中華再造善本》影印本。

  2.

  宋

  ·

  紹熙

  二年

  建陽

  ·

  余仁仲

  萬卷堂刻本，簡稱

  余仁仲

  本。十二卷，《釋文》散於注文之後。半葉十一行十九字，小字雙行二十七字，細黑口，左右雙邊。此本存世兩部，分别藏於

  國家圖書館

  和

  臺北故宮博物院

  。

  國圖

  藏本有

  清

  ·

  道光

  四年

  汪氏問禮堂

  影刻本及《中華再造善本》影印本。

  臺北

  藏本曾歸

  常熟

  ·

  瞿氏鐡琴銅劍樓

  所藏，《四部叢刊》本即據此影印。

  需要注意的是，

  建陽

  坊刻十行注疏本，作爲後世諸多通行注疏本的祖本，其經注部分，很可能直接源出於

  余仁仲

  本。

  刁小龍

  先生曾對各版本《公羊傳》的異文加以比對，並指出“

  余仁仲

  本實乃衆本之祖也”。而

  撫州本

  則與

  越州

  刻八行注疏本關係更爲密切，成爲與

  余仁仲

  本並行的另一系統。

  

  當然，

  余仁仲

  本的

  國圖

  藏本與

  臺北故宮

  藏本也有一些微小的差異，例如

  隱

  元年注“

  段

  無弟文”，

  國圖

  本“段”作“叚”，

  臺北

  本則作“段”；又如

  隱

  八年注“

  宿

  本小國不當卒”，

  國圖

  本“本”作“卒”，

  臺北

  本則作“本”；還有

  莊

  九年傳“曷爲不與公復讎”，

  國圖

  本“讎”後有“辭”字，

  臺北

  本則無；再比如

  閔

  元年《釋文》“子

  女子

  音汝”，

  國圖

  本脱去，

  臺北

  本則有。諸如此類，不一而足。根據

  張麗娟

  先生的研究，

  國圖

  本與

  臺北

  本應是初印本與重修後印本的關係，故而

  臺北

  本對於

  國圖

  本的諸多錯漏，都有所改正。顯然，從校勘的角度來説，

  臺北故宮

  藏本是更好的選擇。

  此次整理，即以《四部叢刊》所印

  余仁仲

  本與

  撫州

  本互校，經文部分參校以

  唐

  開成

  石經本、

  宋

  刻白文本；注文部分參校以

  清

  嘉慶

  二十年

  阮

  刻

  南昌

  府學本《春秋公羊傳注疏》及《續清經解》本《公羊義疏》。點校方面，

  陳立

  所作《公羊義疏》集歷代《公羊》學之大成，是本次點校的重要依據，同時也參考了1990年

  上海古籍出版社

  影印的

  黃侃

  句讀本《春秋公羊傳注疏》，以及

  北京大學出版社

  、

  上海古籍出版社

  各自出版的繁體標點本《春秋公羊傳注疏》。

  依照叢書體例，本次整理有如下幾個調整。第一，不錄《經典釋文》；第二，將夾注改爲段後注，並將文本過長的段落適當分段以便閱讀；第三，重新排版，以一年爲一章，一則經傳爲一節，章節前添加標注以便翻檢。第四，全書年、時、月、日皆當斷開爲宜，限於叢書的統一體例，本次整理不予斷開。

  吳迎龍

  二〇二〇年五月