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• 作者：不鸟万阿润 发布时间：2012-06-04 11:10:58

  还在读，不过感觉要比《钢铁》给力多了，记得在太阳那部纪录片里面。很多人谈到过这本书，朱学勤，徐友渔，说到比起中国的革命小说，牛虻中的罗曼蒂克情节是中国革命小说中所不具有的。

• 作者：苏不是 发布时间：2019-03-17 09:21:24

  不可能爱上的，但还是要努力，知其不可而为之啊。

• 作者：起床气 发布时间：2024-04-03 01:26:24

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• 作者：knowkid 发布时间：2019-02-26 11:09:02

  非常棒的绘本，不仅有很好的图案，还有很专业的图案介绍。思考里面的问题，常常让我有启发！

• 作者：晶晶快去画画啊 发布时间：2021-03-28 19:58:55

  简简单单小故事 构图很有味道 简单几笔就能感受到美丽的海滨风情 想起之前短暂的海岛生活了

• 作者：暮钟 发布时间：2022-02-26 19:12:42

  Sense and Sensibility

  Pride and Prejudice

  精巧的构思和对照，故事收尾比傲慢与偏见还是逊色一些。

• 勘误

  作者：chauceur 发布时间：2011-07-07 17:03:05

  通读过后发现的一些：

  第9页：“在此阴以阳为其朋类”，说反了，以阴遇阳为丧朋。

  第45页：小畜卦卦辞：“密云小雨”应为密云不雨。

  第69页：“而未能如卦辞所言“同人于郊””，应为“同人于野”。

• 林月惠:「異議」的再議──近世東亞的「理學」與「氣學」（上）

  作者：理一分殊 发布时间：2019-10-22 21:06:33

  林月惠:「異議」的再議──近世東亞的「理學」與「氣學」

  原載《東吳哲學學報》第三十四期(8,2016),97-144

  摘要

  本文為楊儒賓《異議的意義──近世東亞的反理學思潮》的主題書評，由於該書涉及宋明理學與近世反理學思潮，代表臺灣儒學研究的另一趨向，值得關注。本文指出楊儒賓此書在儒學理想類型的分析、相偶性倫理學、氣學的檢證，有其獨特的觀點，並彰顯反理學思潮作為「異議」的理論「意義」。筆者也以東亞儒學為視域，聚焦於宋明「理學」與「氣學」，以及東亞儒學的研究方法，提出不同的思考與批判，指出：基於宋明理學分類框架下的「氣學」，只具描述功能，不具理論的獨立意義，應該退場；作為反理學的後天型「氣學」，雖有其獨立意義，但與理學思維並不相容；而「相偶性倫理學」也有其道德難題，無法成為反思現代性的利器。至於目前東亞儒學研究之見林不見樹、求同略異，尤該警醒。

  關鍵詞：理學、氣學、相偶性倫理學、反朱子學、東亞儒學

  

  Reappraisal of‘Dissent’:

  Li Xue

  (Neo-Confucianism)and

  Ch’i Xue

  (Philosophy of

  Ch’i

  ) in Early Modern East Asia

  Yue-hui Lin

  Abstract

  This article is a thematic book review of Rur-BinYang’s

  The Significance of Dissent:Intellectual Trends against Neo-Confucianism in Early Modern East Asia

  ,whose treatment of Neo-Confucianism and early modern Anti-Neo-Confucianismrepresents a different trend among Taiwanese Confucianism Studies. It is arguedthat the unique perspective of Yang’s remarkable monograph embodies in itsanalysis of ideal types of Neo-Confucianism, its discussions about the ethicsof reciprocity, and its examinationof

  Ch’i Xue

  . Via these, Yangilluminates the theoretical ‘significance’ of Anti-Neo-Confucianism as‘dissent’.

  Looking from the perspective of East-AsianConfucianism, and focusing both on

  Li Xue

  and

  Ch’i Xue

  and on research methodsof East-Asian Confucianism, this article provides a different approach ofthinking and a correspondent critique. Thus it further argues that, under thesystematic classification of Neo-Confucianism,

  Ch’i Xue

  can only serve the descriptive function; therefore relevant attempts to establishan independent philosophy of

  Ch’i

  should be withdrawn. Although

  Ch’i Xue

  ,as a branch of

  a posteriori

  Anti-Neo-Confucianism, has its independent significance, it is incompatiblewith Neo-Confucianism. Due to its deficiency in dealing with moral issues, theethics of reciprocity cannot facilitate reflections on the modernity. As forcurrent studies of East-Asian Confucianism, we should take heed of seriouswarnings such as failing to see the wood for the trees, and seekingsimilarities but ignoring differences.

  Keywords:

  Li Xue

  (Neo-Confucianism),

  Ch’i Xue

  (Philosophy of

  Ch’i

  ), ethics of reciprocity,Anti-Zhu Xi Theory, East-Asian Confucianism

  「異議」的再議──近世東亞的「理學」與「氣學」

  壹、 前言

  近年來臺灣學界對於宋明理學的研究，逐漸擴展到與東亞儒學研究相連結，呈現更為寬廣的視域，也開拓新的研究議題，值得關注。眾所周知，宋明理學作為儒學的第二期發展，不僅取得學術的主流地位，也對十二世紀以降的韓國、日本、越南等漢字文化圈，產生深遠的影響，成為東亞文明的共同資產。其中，又以朱熹(號晦菴, 1130-1200)所建構的哲學系統最受矚目。儘管在儒學的歷史發展中，儒學的光譜不限於宋明理學或朱熹思想，但不論贊成者或反對者，一旦論及儒學(含東亞儒學)，則無法繞過朱子這一高峰。換言之，宋明理學與東亞儒學中的「朱子學」，若從批判反思的角度來看，不論就儒學的理論類型，還是從近世東亞儒學(包括反理學思潮)來看，都包含儒學的豐富義理內涵與多元面向。

  長久以來，中文學界對於宋明理學的研究，[i]有幾個頗具代表性與影響力的解釋框架，如大陸學界於上個世紀八十年代所使用的「唯理論」(理學、理本論)、「唯心論」(心學、心本論)、「唯氣論」(氣學、氣本論)；[ii]臺、港學界所熟悉的牟宗三「三系說」(牟宗三, 1987a:42-60)、勞思光「一系三型說」(勞思光, 1980:43-67)等。這些解釋框架雖然各自代表不同的詮釋，也試圖顯示宋明理學的理論類型，但從理論效力來看，還是可以評價出何者為較佳的詮釋。只是任何一個解釋框架，儘管有提供理論定向的作用，但本身也必有其限制，難以窮盡宋明理學的意義世界。因此，在熟悉或運用這些解釋框架進行宋明理學研究時，有必要保持思考的警醒，以期一方面能藉由解釋框架來深化理論，挖掘更多意義世界的可能性；另一方面不致陷入解釋框架可能帶來的化約陷阱與慣性思考，而失去對新議題的敏感度與開放性。而近十年來，臺灣學界所積極倡導的東亞儒學研究，著眼於探究儒學在東亞各國在地化的特色，因而東亞儒學的共相與殊相，也納入學術研究的視野，頗能激發中、日、韓儒學研究的能量。值此之際，在聯結宋明理學與東亞儒學研究時，以宋明理學為座標的正向論述是一研究取徑，而以解構宋明理學的逆向論述，則是另一種研究取徑。作為第二序的批判反思，後者更具挑戰性，更能凸顯哲學義理的提問，開展新的研究議題。楊儒賓的《異議的意義──近世東亞的反理學思潮》(以下簡稱《異議的意義》)一書，即是從東亞儒學中的反理學思潮(主要是反朱子學)切入，凸顯被主流宋明「理學」遮蔽的「氣學」面向。在楊儒賓看來，「氣學」作為宋明理學之「異議」，其理論結構與思維模式，在儒學的系譜與現當代的詮釋下，應有其定位與「意義」，此乃《異議的意義》的核心要旨所在。

  由於此書在宋明理學與東亞儒學的研究，乃至儒學的全面理解上，涉及解釋框架、思維模式、思想系譜等，也代表臺灣學界儒學研究的另一種觀點，有其重要性，值得深入討論。故本文也以東亞儒學為視域，聚焦於宋明「理學」與「氣學」，針對楊儒賓此書所標舉的「異議」，在善解其「意義」下，提出不同的思考與批判，希望引發更深入的討論，是為「異議的再議」。

  

  貳、 《異議的意義──近世東亞的反理學思潮》之內容與觀點

  《異議的意義》一書是楊儒賓自2000年以來，因參與東亞儒學研究計畫，而反省近世東亞反理學思潮的成果結集。全書除導論(〈異議的意義〉)與結論(〈意義的異同〉)外，收入十篇已經刊載並重新修訂的論文。書中各篇論文的論述，環環相扣，顯示作者多年來的儒學研究特色與關懷。就宋明理學的研究而言，楊儒賓這些年最為學界熟知與關注的論點，就在於將「身體觀」與「氣論」（氣學）主題化(thematize)，豁顯以往主流儒學研究較為忽略的面向，試圖展現儒學更豐富的義理世界，並賦予當代的意義。

  值得注意的是，此書的論述，在之前楊儒賓所著的《儒家身體觀》(1996年)，以及其所主編的《儒學的氣論與工夫論》(2005年)、《東亞的靜坐傳統》(2012年)等書中，都可以看到相同的思路與關懷。亦即，不論是強調儒學的身體觀，[iii]或是氣論(氣學)，楊儒賓的論述，一方面力圖與以往大陸學界囿於唯物論意識型態的「氣學」論述加以區分，另一方面也透顯他對儒家工夫論面向(或宗教冥契體驗)的深切關懷，並試圖將「氣─身體」視為一種論述儒學(包括宋明理學)的新典範。當然，誠如楊儒賓的自評，「氣─身體」是否真可以成為一種強而有力的新典範，還需要受到檢證(楊儒賓, 2005:iii)。相較於前述楊儒賓的論述，此書更將此一典範擴大運用到東亞近世反理學思潮的研究中，藉由理學與反理學思潮的爭辯，凸顯其共同問題意識與理論意義，試圖「呈現一種跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學」(〈序〉,vi)。換言之，在楊儒賓看來，近世東亞的反理學思潮，不僅有共同的問題意識，也分享同樣的理論架構與思維方式，故具有儒學理想類型(ideal type)的理論意義，且對於回應當代「尋求多元」、「平視他者」(頁329)的關懷，能提供思想資源。

  以下筆者先對本書的內容與主要觀點，相應於作者的思路，予以陳述與概括。

  一、全書內容的概述

  本書所謂的「近世東亞反理學思潮」，是相對於「理學的東亞」而言。楊儒賓認為，近世的東亞儒學是理學的東亞，是理氣論的東亞(頁397)，故近世反理學思潮是指對朱子學的反動，基本上以朱子學作為理論爭辯的對象。儘管朱子學與陽明學是宋明理學最重要的學派，但真正對近世中、日、韓之思想文化與政治社會發生深遠影響的儒學，無疑是朱子學。楊儒賓從東亞儒學的共相與宏觀中，敏銳地觀察到，除主流的朱子學外，近世東亞各國都不約而同湧現反朱子學的思潮。這股反朱子學的思潮，大體上涵蓋中國大陸學界所謂的「氣學」、日本江戶時代的「古學」、韓國朝鮮時代的「實學」。[iv]其主要代表人物有明代的王廷相(1474-1544)、清代的顏元(1635-1704)、戴震(1723-1777)、阮元(1764-1849)；日本的伊藤仁齋(1627-1705)、荻生徂徠(1666-1728)；韓國的丁若鏞(1762-1836)。這些反朱子學的思想家，各自成長於東亞不同的文化風土，從幾乎找不到彼此有相互影響的歷史紀錄或痕跡，但卻在反朱子學的論述上，顯示高度的相似性與一致性。因此，楊儒賓推測：「最合理的解釋就是他們彼此具有共同的問題意識，也有共同的理論資源，類似的文化氛圍引導了類似的論述。」(〈序〉, vi)所謂「共同的問題意識」，就是反朱子學；「共同的理論資源」，指的是對朱子學進行主體的批判，以及形上學的批判。楊儒賓又將此反理學的思潮，從理論類型上，分為「相偶性的儒學」 (亦稱「間主體性的儒學」)與「制度論的儒學」(頁32)。前者是從主體與形上學的批判上，另建立其倫理體系；後者則不從主體的批判著眼，而從人作為社會存有來思考儒學，在理論與實踐上，制度是首出的，葉適(1150-1223)、顏元與荻生徂徠是代表人物。

  由此可見，楊儒賓認為，根據理學與反理學的對諍，可以分析出三種理想類型之儒學：體用論儒學(理學)、[v]相偶性儒學(氣學)、制度論儒學，三者皆有其理論意義。《異議的意義》一書，其篇章就以此三種理想類型的儒學而展開論述的。從全書的內容來看，筆者認為可以分為「理論篇」(貳至伍)[vi]與「個案篇」(陸至拾)。[vii]其中，「氣學」[viii]與「相偶論」[ix]的討論，占全書最多篇幅；制度論的儒學的探究，則有二章。[x]在筆者看來，就儒學理想類型的分析、氣學的檢證，以及如何闡釋「相偶性的儒學」(氣學)的殊勝之意，是本書用心最多之處，也是「異議」的「意義」所在。

  二、儒學理想類型的分析

  綜觀全書的論述，楊儒賓認為，上述三種理想類型的儒學，應隸屬於整體儒學家族的成員，從儒學的系譜來看，也各有其定位。就三者之「同」而言，它們同樣具備氣化的理論，共同分享氣化的世界觀、氣化的宇宙論、形氣神的身體觀，故在自然觀上，強調陰陽氣化、萬物交感的作用；在人性論上，同樣強調沒有原子論的個體。三者都反映中國哲學所具有的全體論(holism)基調與有機體式(organismic)的思考模式。從某種意義來看，三者也都是復古的儒學，同樣訴諸回歸儒學之源，彰顯儒學之真。它們分享共同的經典、聖人、象徵系統，也關注道德倫理與文化秩序。從三者之「異」來說，如「體用論的儒學」(理學)與「相偶性的儒學」(氣學)皆主張回歸《論》、《孟》，強調四書，推崇孔、孟；而「制度論的儒學」則選擇回歸六經，遵從堯、舜，並認為制度(社會)先於個人，故是一種去主體化、去形上學化的儒學。然而，「體用論的儒學」(理學)與「相偶性儒學」（氣學）雖然同樣關注人作為道德倫理的存有，也致力於成德之教，但二者對於主體與形上學的建構迥然不同，自成體系，故各自有不同的心性論、理氣論、工夫論。在這個意義下，楊儒賓甚至認為反理學思潮的「相偶性儒學」（氣學），可說是「反理學的理學」(〈序〉ix﹑頁399-400)。茲將楊儒賓所劃分的三種儒學理想類型表列如下：

  

  三、體用論與相偶論的對舉

  在楊儒賓看來，近世東亞反理學思潮，即是意謂「氣學」對「理學」（朱子學）的反動、批判與解構。而其理論意義，就在於兩種儒學之思考模式的對決，亦即「體用論」與「相偶論」的對諍，此是本書論述的重點，也是最精彩之處。楊儒賓指出，作為反理學思潮的「相偶論儒學」，對理學所進行的「主體的批判」與「形上學的批判」，深具理論意義。所謂「主體的批判」，亦即反對理學所建構的「心性主體」、所主張的「復性論」、「無限的人性論」、強調「變化氣質」的轉化；取而代之的是建構「氣化主體」、反對「復性論」、主張「有限的人性論」、[xi]重視「氣質之性」的強化、知識化。至於「形上學的批判」，則是反對理學以本體宇宙論所建構的形上實體──超越的「性理」，取而代之的是氣化宇宙論的「元氣」。由此可見，從某種意義上說，反理學思潮也具有某種意義的形上學預設，他們在批判解構理學的主體與形上學後，重新建構另類的主體與形上學預設，他們同樣也以此來實現儒家的道德倫理世界。若更深層地看，理學與反理學的理論差異，也訴諸雙方思考模式的不同，此即「縱貫的體用論」與「橫攝的相偶論」之對舉。

  根據楊儒賓的分析，宋明理學的體用論隱然有三種類型，[xii]三者均突顯「體」的超越意義，其中，作為理學代表的朱子，其體用論的超越性格最濃(頁49)。楊儒賓指出，朱子的體用論是建立在「然─所以然」的模式上。「然」意謂經驗現象界的存在物，「所以然」則是存在物所以存在的超越根據，屬於超越本體界。在這個意義下，「然」是「氣」，「所以然」是「理」，二者異質異層，故朱子的體用論與理氣論幾乎可以視為同一種論述的不同稱呼(頁48)。在朱子看來，「用」意指「形而下者謂之器」的經驗現象世界(氣)；「體」則代表超越的形上本體(形而上者謂之道)，其內涵即是「理」(天理)，此形上之理也內在成為人的真正主體，成為人之性。因此，人與萬物皆以形上的所以然之理為存有根據而有真實性(reality)。在此思考模式下，由形上之理下貫的人之性，當然是無限的人性論；此心性主體，在「心具眾理」的意義下，也是先驗的主體，是一縱貫式、鳥瞰式的主體。儘管朱子「然─所以然」的體用思考也與其理氣論一樣，強調體用的不離不雜，但鑑於「然─所以然」（理─氣）於本體論的差異與斷裂，朱子的體用論高舉性理的超越性，既蘊含反現實經驗的精神(頁49)，也對現實經驗世界保有批判的力道。在此體用論思維下，朱子工夫論的主軸，當然著重變化氣質，回歸超越的性理本體之「復性論」。就此而言，朱子體用論的儒學，是一「超越論」的道德哲學。

  另就相偶論的儒學而言，所針對的就是朱子「然─所以然」模式的體用論儒學，舉凡在主體或形上學的超越性格，都要被批判、解構，徹底拋棄，重人道而輕天道。在楊儒賓看來，「相偶性」一詞來自漢代俗語「相人偶」，鄭玄註解孔門之「仁」時提及，但此論點直到十八世紀阮元、丁若鏞相繼重視此理論之前，並未受到關注。在本書中，楊儒賓極為重視此相偶論，視之為儒門仁說的主要論述之一。他將相偶論也上溯至伊藤仁齋的「倫理」與戴震的「情理」，使此理論更完備，更為清晰。大抵而言，楊儒賓認為，就主體的批判而言，反理學論者認為，人的本質是就其社會性存有立論，只有在人與人之間才有「倫理」可言，也只有人「類」才有道德，真正的道德不需逆覺溯源，而是兩個相對應的人倫之間的合理關係，「人倫」因而取得理論的最高位階。在此意義下，「相偶性」是一種特殊的主體性概念，強調主體的「脫己」(ecstasy)性格，主體要在與他者的互動中才能顯現(頁28)，亦即主體的本性在於超出主體，而且需要有一作為他者的主體面向與之配合，主體的性格才可完成。故相偶性是在主體性與主體性之間產生的，又可稱作「相互主體性」(頁32)。[xiii]也可以說，相偶論的主體，是「主體＋間際」的情境主體，是經驗可感的氣化主體，而人性是由「血氣心知」構成，無須以性理為根據，氣化主體只在人倫間以共感、交感來顯示並完成自己的主體性。亦即，主體的完成預設社會的概念，個體與群體之互滲(頁69)。就此而言，氣化主體作為情境主體、間主體，它透過主體的差異性，強調情理、人倫的對待之理的普遍性，反對「復性論」，主張「有限的人性論」，重視「氣質之性」的強化與知識化。藉由此論述，相偶論主體批判並解構了體用論主體。

  此外，在形上學的批判方面，相偶論也有其力道。要言之，相偶論所關注的人道，是以元氣論為其形上基礎。此元氣論源自中國氣化論的老傳統，也繼承漢儒氣化宇宙論。但在反理學論者的論述中，元氣論進一步凸顯相偶性結構，以此對體用論思維進行形上學的批判(含主體論的批判)。根據元氣論，首出的概念不是理而是氣，道即是陰陽氣化流行之生生不息。因元氣的流行即已是對偶並生，所謂「陰陽五行，道之實體」，陰陽對待提升為元氣的根本屬性，元氣即在陰陽二氣之中。據此，相偶性是宇宙的根本法則，相偶性即在氣化流行中展現出來。故相偶性是自然世界與人文世界的基本法則，也是最根源性的結構。如此一來，相偶性從人倫(人道)上升至本體論的高度，以此重新界定理學體用論思維下的「道」、「性」、「理」。[xiv]顯然地，反理學論者在此形上學的批判中，相當程度解構理學體用論所建構的超越「性理」世界，落實於人倫世界，則展現為「倫際性」的道德哲學。

  在上述的分析中，不論從主體或形上的批判，反理學儒者將相偶性原理提升至儒學的核心價值，並成為反理學的核心論證。亦即：相偶論在形上學、價值論，以及實踐上(含實踐的程序)，都有其優先性。若順著此思路，則相偶論似乎可以取代體用論。但這並非楊儒賓的構想。值得注意的是，在對舉體用論與相偶論後，楊儒賓的論述卻跳開學術史的對諍，直接以後設的觀點，將反理學論者的相偶論與理學的體用論視為辯證的發展，二者在儒學系譜上均有其定位與重要性。楊儒賓話鋒一轉，指出理學的體用論也以陰陽對偶的形式出現，可以涵蓋相偶論，主體具相偶性也是雙方都肯認的，故相偶性是反理學與理學共享的前提，只是兩股思潮賦予相偶性不同的理論位階(頁79)。如此一來，體用論與相偶論不必然是矛盾對立而互斥的關係。

  雖然反理學儒者高舉相偶性，但在楊儒賓看來，不免將相偶性窄化了。因為，反理學儒者在重人道而輕天道的傾向下，相偶性倫理學只侷限於人「類」之同感、交感，共在互滲，卻缺乏體用論所預設的「人與萬物或自然的本質聯繫」以及「人與超越的本體之聯繫」(頁81)。但若將反理學儒者的相偶論擴充至自然界，或上溯至超越界，則反理學思潮之「反」也就無著力之處了。據此，理學的體用論可以消納反理學的相偶論(頁399)，而體用論與相偶論的矛盾關係解消了，且放在儒家整體結構上看，兩者不但是互補的，而且還是辯證發展的關係，二者成就一種更高的綜合。亦即：體用論是相偶論的完成，相偶論是體用論的基礎(頁41)。這樣的觀點，已非學術史上近世東亞理學與反理學的主張，[xv]而是楊儒賓後設的觀點。

  四、氣學的檢證

  對於「氣學」與「理學」的關係，以及「氣學」系譜的衡定，也是本書的另一重要論述。從前述體用論與相偶論的對舉，就可以得知，以元氣論與形氣主體所建構的反理學思潮，大抵都可歸於中國大陸所使用的「氣學」類型。儘管在近世東亞反理學思潮中，日本的古學、朝鮮的實學，都未標舉「氣學」，但其思維模式與反理學論據是相同的。在理學史的脈絡下，相對於「理」、「心」作為理論的首出概念，「氣學」同樣以「氣」為首出的概念，有其本體論上的優位性。在中國傳統的理學史中，或是現代學者如牟宗三、勞思光的分系中，既無「氣學」一詞，氣學也無理論的獨立性。但在1949年以後，大陸學界因唯物論之故而在宋明理學中特別標舉「氣學」一系，並從理論上論證其獨立性，[xvi]從系譜上證明其具體存在。[xvii]

  在楊儒賓看來，大陸學界所提出的「氣學」，此一概念仍有獨立的意義，可以與「理學」、「心學」三足鼎立。但對於上述「氣學」系譜，他並未完全接受，主張必須進行更精細的細分。楊儒賓認為，上述的「氣學」系譜，應分為先天型氣論(先天之氣、超越義的氣)與後天型氣論(後天之氣、自然義的氣)。而後天型氣論確實把氣提升到理論的核心位置，其論點已經脫離理學的基本關懷，而中國大陸學者所說的「氣學」，實際指涉的就是後天型氣論。如此一來，楊儒賓將先天氣學從籠統的氣學論述中檢別出來，進行辨識工作。據此，楊儒賓將先天型氣學細分為「心學的氣論」、「理學的氣論」、「泛存在的氣論」。在「心學的氣論」部分，楊儒賓以劉宗周為例，旁及湛若水、唐鶴徵、蔣信等人，在工夫體證下，「心氣為一」是先天境界的語言，同時肯定心的首出性與氣的首出性(頁102)，屬於先天型氣論。就「理學的氣論」而言，楊儒賓以羅欽順為例，認為羅氏的「理氣為一物」、「理一分殊」是建立在工夫論的基礎上，故能臻至「心性為一」的工夫化境，向程明道的「一本論」靠近。在這個意義下，羅欽順的氣學也是先天型氣論。至於被大陸學界視為氣學之祖的張載，楊儒賓認為張載思想雖然以「氣」為首出，但其「太虛即氣」之「即」是體用不二之用語，故張載所言之「氣」具有超越義，而非自然哲學的用語。再者，張載所持的無限人性論，及其工夫實踐，都顯示張載之氣論是先天型氣學。

  經此檢證、辨明，楊儒賓指出有兩種氣學，一是後天型氣學，屬於自然哲學，已經逸出理學的範圍；一是先天型氣學，強調超越性的「氣」，並視之為本體之作用，是一體用論的解釋系統，天道性命相貫通是其核心關懷。這兩種氣學，也代表兩種儒學，後天型氣學以王廷相為大家，可上溯至葉適、陳亮，也延伸至吳廷翰、高拱、陳確、顏元，以戴震為集大成。而阮元、焦循，以及日韓的伊藤仁齋、丁若鏞也在其系譜內(頁158)。先天型氣學，仍在理學範圍內，張載、羅欽順、劉宗周皆屬之。在楊儒賓的分析、檢證下，兩種氣學(先天型氣學、後天型氣學)對應兩種儒學(理學、氣學)，也對應兩種思維模式(體用論、相偶論)，從哲學的類型來看，必須區分兩種儒學與氣學，分則兩利，合則兩害。

  值得注意的是，楊儒賓又再三強調，從儒學倫理學的理想類型來看，兩種氣學不宜劃分兩種不同本質的氣學，而應視為一種氣學不同階段的展現，亦即先天型氣學必須包含後天型氣學，兩者可視為有機而辯證的一體(頁171)。楊儒賓如此推論的邏輯，也見於前述的體用論與相偶論，這也是通貫本書論述的主軸，代表楊儒賓在宋明理學與近世東亞儒學研究上的一家之言。

  [i] 「宋明理學」意謂「宋明性理學」，此是宋、明以來儒者的說法，屬於廣義的「理學」，涵蓋各學派。另一與陸、王「心學」相對而言的程、朱「理學」，屬於狹義的「理學」。本文行文中的「理學」，指廣義的理學，而非狹義的理學，與大陸學界「理學─心學─氣學」論述脈絡中的「理學」不同。

  [ii] 參張岱年：《中國哲學大綱》，收入《張岱年全集》（石家莊：河北人民出版社，1996年）第2卷，頁39-123。張岱年此書大體完成於1937年初，但因抗日戰爭爆發，沒能及時出版。嗣後，又因1957年張岱年被打成「右派」，故1958年商務印書館改用「宇同」的筆名，出版此書。參劉鄂培、杜運輝編著：《張岱年先生學譜》(北京：昆侖出版社，2010年)，頁106、149-151。而此書的日文版，也以《中國哲學問題史》為名（上、下冊），由沢田喜多男翻譯，于1977、1978年出版（東京：八千代出版）。此外，侯外廬1984-1987年的《宋明理學史》（理本論、心本論、氣本論）、馮友蘭1988年的《中國哲學史新編》第五冊、陳來1991年的《宋明理學》（理學、心學、氣學），作為研究生與本科生的入門書，也大抵採取此解釋框架。不過，馮友蘭上世紀三○年代所撰寫的兩卷《中國哲學史》與《新理學》，以及陳來研究宋明理學力作（如《朱熹哲學研究》、《有無之境－王陽明哲學的精神》），並未此採用此框架。二十一世紀以來，大陸學界研究宋明理學的後起之秀，也擺脫上述解釋框架了。有關張岱年：《中國哲學大綱》的出版始末，感謝中國社會科學院哲學研究所王正博士的指正補充；而馮友蘭前後期著作的差異與變化，感謝匿名審查者的提醒，謹申謝忱。

  [iii] 楊儒賓所謂的儒學「身體」並非笛卡爾（René Descartes, 1596-1650）身心二元的身體觀，

  而是身為一體的身體觀，亦即身心一如的身體觀。故楊儒賓認為：「儒家的心性論與身體

  論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體顯現了心性，心性

  也性著（筆者案：應作「形著」）了身體。」見氏著：《儒家身體觀》，頁1。在這個意義下，

  「身體」不是只指物質性的「身體」（Körper），還指通往精神性的「肉體」（Leib）。

  [iv]　由於楊儒賓所舉的日本「古學」、韓國「實學」的代表人物，大都反對超越的性理與心性主

  體，主張氣化主體、相偶論，故筆者論及日本「古學」、韓國「實學」、「相偶性儒學」時，

  皆歸屬於「氣學」。

  [v] 楊儒賓原以「性理觀的儒學」指涉宋明「理學」，並與反理學之「相偶性的儒學」對舉（頁33），但此兩種儒學的根本差異，在於思維模式的不同，前者為體用論，後者為相偶論。故筆者以「體用論儒學」稱「性理觀的儒學」，應不背離楊儒賓之意。

  [vi] 〈貳、從體用論到相偶論〉、〈參、檢證氣學──理學史脈絡下的觀點〉、〈肆、兩種氣學、兩種儒學〉、〈伍、回歸《論》、《孟》或回歸六經〉等四章。

  [vii] 〈陸、伊藤仁齋與朱子〉、〈柒、伊藤仁齋與戴震〉、〈捌、羅欽順與貝原益軒〉、〈玖、丁若鏞與阮元──相偶性倫理學〉、〈拾、葉適與荻生徂徠──皇極之學的開展〉等五章。

  [viii] 見本書參、肆、捌等章。

  [ix] 見本書貳、玖、附錄等章。又楊儒賓在《異議的意義》全書中，「相偶」是重要概念，源自鄭玄「相人偶」之註而賦予新義。但在楊儒賓原先刊載的論文〈從體用論到相偶論〉（《清華中文學報》，第6期，2011年12月）中，「相偶論」卻有兩個英譯，一為antithesis theory（頁79），另一為theory of duality(頁81)。筆者認為兩者皆不足以表達楊儒賓所強調的「二人對偶相成、相佐」之意，故將「相偶論」改譯為theory of reciprocity，而「相偶性倫理學」譯為ethics of reciprocity，「相偶性儒學」譯為confucianism of reciprocity。此翻譯問題，承蒙李明輝指正，謹申謝忱

  [x]見本書伍、拾等章。

  [xi] 楊儒賓「無限的人性論」與「有限的人性論」的對比，意味著是以「無限心」或「有限心」來解釋人性。1998年楊儒賓〈人性、歷史契機與社會實踐──從有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉（《臺灣社會研究》季刊第1卷第4期）一文，針對牟宗三以「無限心」（本心、良知）為預設所展開的義理間架來詮釋傳統儒學，提出質疑，並檢討當代新儒學在對應社會實踐時的侷限。他進而強調主體不能脫離社會與歷史所構成的脈絡，亦即人的歷史性與社會性，提出稱為「情境心」的「有限心」之構想。楊儒賓說：「簡而言之，本文主張的是一種具有存有論意義的有限心靈，這種有限心靈之存有不僅只能透過自己而顯，而且只有它可以彰顯所有人文之活動，及成為萬物所以可能存在（存有）之依據。」（頁154）又說：「相形之下，宋明儒及民國新儒家所理解的情境心，其情境是鑲嵌在無限心的前提上展開的。」（頁155）此文發表後，李明輝也針對楊儒賓的兩種情境心（無限心的情境心與有限心的情境心）之構想，提出商榷，詳見氏著：〈當前儒家之實踐問題〉，收入氏著《儒學與現代意識》（臺北：文津出版社，1991年），頁19-43。楊儒賓「無限的人性論」與「有限的人性論」的概念，與1998年之思路相近；但也許因與李明輝對話之故，在《異議的意義》一書中，他想同時保住「無限的人性論」（無限心）與「有限的人性論」（有限心），赋予它們在儒學義理中的積極意義。

  [xii] 亦即北宋時期的「本體論」模式、程朱的「然─所以然」模式、心學的「本體─工夫」模式。參《異議的意義》，頁58。

  [xiii]　楊儒賓在本書中，將「相偶性」、「間主體性」、「交互主體性」、「際主體性」、「倫際性」

  諸概念等同，顯示相偶性儒學所謂的主體是「主體＋間際」的情境主體、氣化主體。亦即在主體與主體之間的「共感」上，顯示出「間主體性」。此語當然可以用intersubjectivity 來描述，但楊儒賓並未如同現象學般對此概念有深入的討論（交互主體性如何可能？）。故本文一律以「間主體性」稱之。

  [xiv] 即以戴震為例，在相偶論思維下，「道」為陰陽氣化之流行，「性」為分於陰陽五行之血

  氣心知，「理」則是情之不爽失。參《異議的意義》，頁67。

  [xv] 事實上，近世反理學儒者，也認為相偶論與體用論是對立的理論，互斥相反的理論，各自有其不同的形上學與主體的建構，不能相容。

  [xvi] 因相對於理學（含心學），氣學在人性論與工夫論都有相應的主張。就人性論而言，氣學主張只有氣質之性；從工夫論來說，工夫在於擴充氣質之性的能量，道德的規範或來自氣本身的善之屬性，或來自主體外部的禮之作用，無須超越的源頭。

  [xvii] 根據張岱年、侯外廬的解釋，氣學系譜以北宋張載為始祖，其後有明代的羅欽順、王廷相、劉宗周、黃宗羲、王夫之，清代的顏元、戴震等。而從羅欽順到戴震之間，唐鶴徵、高拱、韓邦奇、吳廷翰、陳確等人，也屬於氣學的系譜。