黑猫英语分级读物：中学B级9，杰出的英国君主和他们的时代（一书一码） pdf mobi txt 2024 电子版 下载

亨利八世、伊丽莎白一世和维多利亚女王是英国历史上最有权势的三位君主。亨利八世的妻子们结局如何？伊丽莎白一世为何终身未婚？维多利亚女王为何如此重要？翻开书本，在欣赏美丽插图的同时了解这些杰出的英国君主的、抱负和秘密！

PART ONE Henry Vill--A tudar King

Introduction

CHAPTER ONE The Young King

CHAPTER TWO War, Peace and Taxes

CHAPTER THREE The Break with Rome

CHAPTER FOUR Henry's Later Years

PART TWO Elizaleth 1- The virgin Queen

Introduction

CHAPTER ONE Young Elizabeth

CHAPTER TWO Plots and Problems

CHAPTER THREE Exploration and Discovery

CHAPTER FOUR The Spanish Armada

PART THREE VICTARIA--Mather of the Empire

Introduction

CHAPTER ONE The Lonely Princess

CHAPTER TWO The Growth of Commerce and Industry

CHAPTER THREE Wars and Loss

CHAPTER FOUR The End of an Era

UNDERSTANDING THE TEXT

'READING' A PAINTING

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书籍介绍

亨利八世、伊丽莎白一世和维多利亚女王是英国历史上最有权势的三位君主。亨利八世的妻子们结局如何？伊丽莎白一世为何终身未婚？维多利亚女王为何如此重要？翻开书本，在欣赏美丽插图的同时了解这些杰出的英国君主的、抱负和秘密！

• 作者：Steed 发布时间：2008-04-23 17:25:14

  恩 不是很习惯

• 作者：chaosmori 发布时间：2021-11-12 23:31:12

  二三十本全读过好好好

• 作者：设计防火规范 发布时间：2015-04-29 11:41:33

  厉害，真的改变了世界！

• 作者：加油超人力霸王 发布时间：2009-02-13 23:21:18

  物质的世界还是那么强大的

• 作者：S.Z 发布时间：2019-04-26 00:25:40

  【2019读书计划•伍拾贰】内容略超预期，开始以为只是大路货色游记集合，看完发现还是挺不错的。这些路线里比较遗憾的是当时没能接着一鼓作气把丙察察走完，最怀念的自然是新藏线搭车了，虽然当时的过程痛苦不堪，也擦肩而过包括珠峰、冈仁波齐的几乎所有美景（班公错是例外），不过体验无价。希望还能有机会打卡剩下的路线。

• 作者：大爱DUDU 发布时间：2019-08-18 11:56:26

  整个华东地区就只能占到两页，可见这本书得多么泛泛而谈。

  而且书上建议说，时差比较大的地区，小朋友至少得花2天时间来适应当地的作息，所以一周的旅行时间是完全不够的。可见大半本书的内容都不适合当下的我们。

  总之，只是略微翻一下，对选择去哪个国家有些许的帮助。

• 谈谈学习时代兼论歌德

  作者：魔弹射手马克斯 发布时间：2017-09-01 13:38:25

  版权归作者所有，任何形式转载请联系作者。

  作者：PHILOLOGUS（来自豆瓣）

  来源：

  https://www.douban.com/note/635579786/

  我所研究的解释学家伽达默尔曾经在一篇研究歌德的论文中提到“爱德语的人，都爱歌德”。我自己德语学得虽然比较烂，前前后后学了3年，毕业后基本扔在一边，但是即便从对歌德作品译著的阅读中，我也清楚地知道，我是沉迷于歌德的。吾师曾有言，爱都是疯狂的，不爱才流于平庸。那我对歌德的爱体现在何处呢，我想正如歌德自己的一句话，“你们不要反驳我，而要按照我的精神去行动”，虽然他有些自夸，但是我正是一个按照歌德的Geist去行动的人，说我是他的信徒，也不为过。

  说到歌德的作品，毫无疑问，对于一般读者而言，除了可能对年轻人影响较大的少年维特，其他的所有作品都屈服在浮士德的光环下。不可否认浮士德的重要性，因为这是最能体现老年歌德思想大观的作品，也是贯其一生的链条。但是我想，每个详悉歌德的人，都不会忽视两部威廉麦斯特的存在，尤其是前一部，他的英译者托马斯·卡莱尔更是有着极高的评价。德语文学从来不像他周围的邻居那样，叙事不是他的强项，即使是到了曼和黑塞的时代，偏爱叙事的人更多也会选择乔伊斯和普鲁斯特，阅读德语并不会像读英语、法语那样轻盈。所以，威廉麦斯特无论何其出色，大多也不会靠它的叙事而博取观众的眼球。

  就学习时代本身而言，一部章回体的小说也不会过多注重叙事的连续性，少年维特这样特殊体裁的成功，是一个很好的经验。就故事本身的情节而言，也没有铺设过多的悬疑，毕竟这只是一部典型的德意志成长小说，即便它也是其中最出色的那一部。威廉的背景并不复杂，早期成长也不复杂，是一个典型的19世纪成长在德意志小城的市民阶层人物，较为良好的家境允许他在事业上有一些选择的余地，虽然与父亲的期望有一定相悖，但是他终究还是踏上了学习的旅途。

  歌德并没有为威廉设计太多的故事，而是在他的旅途中不断向读者传授各种经验、感悟、哲理。必定不是所有读者都能接受这样的写作风格，尤其是就年轻人而言，只有当他们的学识和阅历成长到那一步时，老人的经验才会真正心服口服地为他们所接受，但这个时期，这些经验大多已经过时了。然而，全书的整个人物关系，却是一环扣一环的，看似各不相关的人物，却在不断地发现和探索中最后交融到一体。有的人评价，这本书是天下巧合之大一统，没错，一切的巧合都在最后汇聚在一点，现实的生活中这样的巧合根本是不可想象的，至少在我们这个人口众多的时代，是这样的。是什么让这些巧合成为现实呢，无疑是命运，不过命运是高贵的教师，请他教导也要付高贵的代价。也许我们太年轻，还不配谈论这样一个高贵的词语。歌德曾说，老年人是神秘主义者，他看到许多东西似乎都是由偶然的机遇决定的；愚蠢会成功而智慧会失败；好运和歹运都出乎意外地落个同样的下场；现在是如此，而且从来就是如此，以致老年人对现在、过去和未来所存在的事物总是给以默然承认。也许只有众多的阅历，才会让人们看到命运的强力。

  命运在拉丁语里的诸多词源中，我最偏好的是命运女神Fortuna，命运光顾的人就是好运的人，反之就是不运的人，这个词的词根还有一个意思——站立，这也是人真正区别于动物的一个标志，也是成年人区别于孩子的一个标志，而destiny作为de-stand，下一个站立的（地方），也离不开这个词，至于城邦与国家的站立，那自然更不用多说。人从出生就被卷入命运的漩涡中，自然他是可以做一些挣扎和选择的，但无论如何他还是被巻向底部，希腊悲剧之所以伟大，就在于命运的强力降临时，英雄主角也不能躲避它，fate/fatum这个词的原意是神的话，在奥德赛中有一句话，“没有神，人什么都不是”。在学习时代中，到底是什么在指引着威廉走向毕业呢，真的是那样一个神秘的团体么，还是天意，就像神指引扫罗受膏为王，这个还是要交由读者自己来判断。

  整本书探讨的还有一个主要话题，就是戏剧，整部作品很大篇幅都在讨论戏剧的写作和编排，堪称一部写作技艺教科书，但是全书对上演的戏剧没有任何现场描写，这种描写当然不是歌德力不能及的事情，但是小说和戏剧有着明显的区别，既然作者没有写到戏剧表演本身，我便也不去过多地关注，然而，世人都知道，戏剧史上，只有一位名字叫威廉的真正大师。在莎士比亚的作品中，我看见全世界的广袤，而在歌德的作品中，我看到了全部的人性。托马斯·曼关于歌德的文论中，曾经描写到“这个上帝一般的人”，在我浅薄的学识中，我还没见过哪个作家用上帝这个词眼评价其他作家，确实，上帝按照他的形象去造人，最完美的人性莫过于神性。我们没法用基督徒简单地定义歌德，但是谁又能说歌德不包含着基督徒呢，在斯宾诺莎和赫尔德的影响下，歌德将泛神论吸纳到自身中，但这又不仅仅是一种简单的泛神论，一种整体性（Ganzheit）在这里上升到了唯一性，一种自全的唯一性（Ausschliesslichkeit），谁又不会说这就是全部的人性呢？这位拥有理念却不自知的老人说过：我们全部研究的内容，就是人。

  学习时代之为学习时代，学习的目的是什么，自然是受到教育，而人文教育的终极目标是什么呢？我是相信洪堡对于19世纪大学的理想的——那就是达到人的教化（Bildung）。什么是教化，我又要借用伽达默尔的思想了，教化就是将一个人的个性提升到所有人的共性。并不是说灭杀掉每个人特有的品质，而是照着人的理想的形象塑造自己，自我培育，当然，文化这个词的希腊语词根，不就是培养么。

  最后，简单谈谈歌德其人，虽然了解不多，但是可以肯定，枢密顾问本人表现出来的品格，虽然没有什么可圈可点的坏处，但是也没有太多值得称赞的地方，好像应验着20世纪神学的一个著名论断，上帝喜欢隐藏他自己；并且是隐藏于自然之中；像他自己所说，难道自然的种子，不就在人的心灵之中？歌德虽然不是老谋深算，但是也很少主动表现自己的城府，他将人间最高级的天才平凡地隐藏在一个市民阶层中，就像将长久的寿命隐藏在不断的病痛之中一样。如果用荷马的人物打个比方，歌德绝对不是阿基里斯式的英雄，毋宁说，他就是奥德修斯，但谁又不会承认，贯穿了伊利亚特和奥德赛两部作品的、这个第一个使用智慧的人，才是荷马的真正主角呢？尽管关于歌德是否有一个佩涅罗佩这一点非常值得商榷，但是意大利之行就是一次返乡之旅，一次死与新生。

  “诗人是真正的人，哲学家与他们相比不过是漫画”；“诗人若用纯洁之手创作，水也能成团”。

  有这样一种人，每个人都能在他身上看到自己想要看到的那种理想型。那我想说这样的人就好似上帝，他包含着整体因而很难被理解。但是理解他也不会很难，因为这个整体，无非就是全部的人性。毫无疑问歌德就是这样一个人。

  除了被翻得发油起皮的《真理与方法》，就数这本书读的最长了，读了两遍半，虽然可能还要读一两遍，但是复印书籍禁不住翻。

  

• 文钞

  作者：笨笨的猪 发布时间：2021-08-24 14:14:28

  #

  碎碎念

  #儒学一脉，宋明星辰。

  1.

  周敦颐

  （1017~1072，56），北宋思想家、理学家、哲学家。原名敦实，避英宗讳改名敦颐。字茂叔，号

  濂溪

  。

  2.

  邵雍

  （1011～1077，67），北宋哲学家。字尧夫，谥号康节，生于北宋真宗四年，即公元1011年，卒于神宗十年，即公元1077年，享年67岁。

  3. 张载（1020－1077，58），北宋哲学家，理学创始人之一（理学支脉“

  关学

  ”创始人之一）。字子厚。

  凤翔

  郿县（属今陕西

  眉县

  ）

  横渠镇

  人，世称横渠先生。

  4.

  程颢

  （1032～1085，54），宋代理学家、教育家。字伯淳，人称

  明道

  先生，

  河南府

  （今河南洛阳）人。

  5.

  程颐

  （1033～1107，75），教育家。字正叔，人称伊川先生，北宋洛阳人。为

  程颢

  之胞弟。#

  碎碎念

  #五子中他活得时间最长。他一生谨于礼。有人问他：你如此律己，是不是很累？程颐答曰:“吾日履安地，何劳何苦？”程颐幼时体弱，但随着年纪的增加，反而日益强健。《礼记》曰“君子庄敬日强”，岂虚言哉? 明道为人谦和，一团和气；伊川严肃，不苟言笑，遇事必穷索其究竟，对人直言不讳，不留情面。这是时人所公认的。这一点势必体现在待人接物的态度上。如与他们的好友司马光交谈，大程与小程就全然不同：“伊川与君实语，终日无一句合；明道与语，直是道得下。”正因为小程过于拘谨，所以邵雍临终前还说他：“可谓生姜树头生，必是生姜树头死也。”并忠告小程：“面前路径，须常令宽。路径窄，则自无著身处，况能使人行也？”哈哈哈，但是伊川是命最长的。君子庄敬日强，岂非虚言。只是少了偶尔“逾越”的乐趣吧。

  6. 富弼（1004年2月13日－1083年8月8日，80），字彦国。河南（今河南省洛阳市）人。

  北宋

  名相、文学家。

  7. 杨时（1053—1135年，83），字中立，号龟山，学者称龟山先生。祖籍弘农

  华阴

  （今

  陕西

  华阴东），南剑西镛州龙池团（今福建省三明市）人 。

  北宋

  哲学家、文学家、官吏。他学于

  程颢

  、

  程颐

  ，同

  游酢

  、

  吕大临

  、

  谢良佐

  并称程门四大弟子。又与

  罗从彦

  、

  李侗

  并称为“

  南剑三先生

  ” ，被后世尊为“闽学鼻祖”，将“二程”洛学传播至东南等广大地区，在“二程”和朱熹之间起到了承前启后的作用，为闽学及其思想体系的形成打下了坚实基础。 为理学南传及中华文化的传播做出了重要贡献

  8. 罗从彦（1072 - 1135，64），字仲素，号豫章先生，出生在南沙

  剑州

  ，宋朝经学家、诗人，豫章学派创始人，有著作

  《中庸说》

  、

  《豫章文集》

  。他的老师就是杨时。

  9. 李侗（1093一1163，71）

  南宋

  学者

  。字愿中，学者称延平先生。

  南剑州

  剑浦（属今福建南平）人。他与朱熹的父亲朱松同窗，共拜罗仲素为师。

  10. 朱熹（1130 — 1200， 71）字元晦，一字仲晦，生于宋高宗建炎四年(1130)，卒于宋宁宗庆元六年(1200)。71而终。拜李侗为师。

  11. 陈淳（1159～1223，65）是中国

  南宋

  理学家。字安卿，亦称北溪先生。

  漳州

  龙溪

  (今福建漳州龙文人），今祠建漳州龙文洛滨社。

  朱熹

  晚年的得意门生，理学思想的重要继承者和阐发者。著作有《北溪全集》。

  12. 陆九渊（1139—1193， 55）

  南宋

  抚州金溪（今属江西）人，字子静，号象山翁，世称象山先生。

  乾道

  进士，任靖安县主簿，调

  敕令所删定官

  。认为要认识宇宙本来面目，只要认识本心。与朱熹通信论难，曾会于鹅湖，作学术论争。其学术思想，为明

  王守仁

  所继承发展，成为

  陆王学派

  。著有《

  象山先生全集

  》，近经整理为《

  陆九渊集

  》。#

  碎碎念

  #其兄陆九龄（1132-1180， 49），两兄弟都不长命啊！老爸是陆贺，有六子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄和九渊，均学识渊博，号称“陆氏六杰”。

  13. 吕祖谦（1137年4月9日—1181年9月9日， 45），字伯恭，

  婺州

  （今浙江省金华市）人，祖籍淮南寿州（治今安徽凤台县）。郡望东莱郡，人称“小东莱先生”。南宋理学家、文学家，许国公

  吕夷简

  六世孙、仓部员外郎

  吕大器

  之子。他所创立的“

  婺学

  ”（又称“

  金华学派

  ”），是当时最具影响的学派，在理学发展史上占有重要地位 ，与

  朱熹

  、

  张栻

  齐名，并称“

  东南三贤

  ”。著有《

  东莱集

  》《

  历代制度详说

  》《

  东莱博议

  》等，并与朱熹合著《

  近思录

  》。

  淳熙

  二年（1175年）五月底，朱熹与吕祖谦抵至江西

  信州

  （今江西上饶）鹅湖寺。 吕祖谦为了调和朱熹“

  理学

  ”和陆九渊“

  心学

  ”之间的理论分歧，企图使二人的哲学观点“会归于一”，于是充当发起人和组织者，出面邀请

  陆九龄

  、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺。 作为会议的主持者，吕祖谦在会上没有明确表态。对于朱、陆双方的观点，“甚有虚心相听之意”。但是吕祖谦内心还是倾向朱熹的“教人”之法，认为

  二陆

  的主张过于疏阔。吕祖谦评价朱熹和陆九渊：“元晦英迈刚明，而工夫就实人细，殊未可量。子静亦坚实有力，但欠开阔。” 正是基于这种认识，会后，吕祖谦利用自己对二陆的影响，积极协助朱熹做二陆的转化工作。吕祖谦认为“讲贯通绎”是治学教人的根本法则，不可以轻易予以否定。他指出陆九渊的错误在于因人废理。谓：“大抵陆子静病在看人而不看理。”在吕祖谦的耐心开导下，陆九龄放弃了鹅湖会上所坚持的观点。至于陆九渊始终没有为吕祖谦劝说所动。不过，也没有因此产生龃龉。

  14. 张栻（1133年9月15日——1180年3月22日， 48），字敬夫，后避讳改字钦夫，又字乐斋，号南轩，学者称南轩先生，谥曰宣，后世又称张宣公。南宋汉州绵竹（今四川绵竹市）人，右相

  张浚

  之子。南宋初期学者、教育家。生于南宋高宗绍兴三年（公元1133年），南

  宋孝宗

  乾道

  元年（1165年），主管

  岳麓书院

  教事，从学者达数千人，初步奠定了

  湖湘学派

  规模，成为一代学宗。南宋孝宗

  淳熙

  七年（1180年）迁右文殿修撰，提举武夷山冲祐观。其学自成一派，与

  朱熹

  、

  吕祖谦

  齐名，时称“

  东南三贤

  ”。孝宗淳熙七年（公元1180年）去世，享年四十八岁。#

  碎碎念

  #乾淳诸老里面（乾淳之治，指

  宋孝宗

  在位期间出现的太平盛世。），就是朱熹活得最长，可见活着就是真理，何谬？

  15. 陈亮（1143年10月16日—1194年，52），原名陈汝能，字同甫，号龙川，学者称为龙川先生。

  婺州

  永康

  （今浙江永康）人。南宋思想家、文学家。陈亮“才气超迈，喜谈兵事。

  宋孝宗

  时，被婺州以

  解头

  荐。

  乾道

  五年（1169年），上《中兴五论》。

  淳熙

  五年（1178年），再诣阙上书，极论时事，反对和议，力主抗金。遭人嫉恨，两度入狱。出狱后志气益励。

  淳熙

  十五年（1188年），第三次上书，建议由太子监军，驻节建康，以示锐意恢复。

  宋光宗

  绍熙二年（1191年），被人诬告，第三次下狱，次年出狱。

  绍熙

  四年（1193年），被宋光宗亲擢为状元，授签书

  建康府

  判官公事，未及就任而逝，年五十二。

  宋理宗

  时，追谥“文毅”。陈亮倡导经世济民的“

  事功之学

  ”，提出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”，指摘理学家空谈“道德性命”，创立

  永康学派

  。与

  朱熹

  友善，论学则冰炭不相容，曾进行过多次“王霸义利之辩”。所作政论气势纵横，笔锋犀利。词作也感情激越，风格豪放，显示其政治抱负。著作有《龙川文集》《龙川词》等。

  16. 王守仁（1472年10月31日－1529年1月9日, 58），本名王云，字伯安，号阳明，浙江余姚人，汉族。明朝杰出的思想家、文学家、军事家、教育家，南京吏部尚书王华的儿子。

  17. 王畿 （1498年—1583年，86），中国明代思想家。字汝中，号龙溪，学者称龙溪先生。绍兴府山阴（今浙江绍兴）人。师事王守仁。为王门七派中“浙中派”创始人。王畿继承王守仁心学，又加以改造、发挥。其学以“四无”为核心，认为心、意、知、物四者只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意、知、物皆无善无恶。主张从先天心体上立根，不注重“致良知”功夫，谓任心之自然流行，即可脱离生死，将守仁良知之说引向禅学。

  18. 钱德洪 （1496年—1574年，79），名宽，字洪甫，因避先世讳，以字行。号绪山。尝读《易》于灵绪山中，人称绪山先生。明朝中后期哲学家，思想家，教育家。明朝嘉靖十一年（1532年）

  进士

  。浙江余姚人。王阳明的学生，是王阳明之后儒家心学的重要代表人物之一，于同时期的哲学家、思想家

  王龙溪

  齐名。德洪为学注重“为善去恶”的修炼功夫，对“

  天泉

  四句教

  ”有独到见解。

  19. 邹守益 (1491-1562，72) ，字谦之，号东廓。江西安福县北乡澈源（今江西省吉安市安福县连村乡新背老屋里村）人。著名理学家、教育家。邹守益一生尤其重视教育，崇尚简易明白、朴实无华、直指本心。他认为，教育是人后天赖以长进的最根本的途径。守益教人，把王守仁的“致良知”学说作为道德教育的根本，并对“致良知”作了充分的发挥。邹守益著作有《东廓文集》《诗集》《学豚遗集》等。今有《东廓邹先生遗稿》传世。北乡澈源邹氏，是江南极负盛名名门望族，四代人中有七名进士，一名解元，五名举人，一名贡元。其中明正德年间的邹守益最为名重。作为王阳明的弟子，为了叙述王的生平、学术成就与学术传递，王守仁去世后，王门弟子合作编修《

  王文成公年谱

  》，守益被推为编修总裁。然而没有等到《年谱》修成，便因病逝世，终年72岁。隆庆初(1567)，赠南京礼部右侍郎，溢文庄。据历史学家分析，真正得到王阳明理学真传的就数安福的邹守益。

  第一讲 性与天道：孔子的哲学

  孔子说道理，从不故弄玄虚，刻意做出高深的样子来。《论语》 一书，丰富、朴素而具体。其中的议论并不超出日常生活的范围，但又自有人伦日用所不能穷尽的思致。有些人认为孔子不过是一个富有人生智慧的人，并没有什么深刻的哲学思考，更不要说哲学体系了。 但是，如果不是基于对世界、人生的根本问题的深刻体察，那么，孔子面对生活世界的复杂情境时那种平正而又确信的目光是从何而来的呢?

  子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 《论语》中所谈道理多是日常生活中的“应该”。这些看似平常的“应该”，其实都是有其价值根源的。价值总体说来是生活道路的指 引，它告诉人们应该追求什么样的生活。在具体的社会历史环境当中，价值往往有其盲目性。有的时候是出于偶然的习惯，甚至有的时候仅仅是因为无知。所以，每一个时代都需要重估价值的努力。当然，尽管具体的价值取向有随时代变化而变化的方面，但根源性价值则有其恒常性。而具有恒常性的根源价值，必定是以人性和天道为基 础的。人之所以应该这样生活，是因为人的本质倾向是这样的，天道 也是这样的。换言之，正确的生活道路，既是符合人性的，也是符合天道的。 #

  碎碎念

  #学不躐（lie）等/不陵节而施出自《礼记•学记》，是孔子的教学的根本思想。形而上的哲学与形而下的具体条陈是指引个人处世的准则，对于语义的解释是会有局限性的，但是恪守这个“人性”的恒常性确属不易。「上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。」子贡赎人典故

  「子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎? 」为学和交友是人提升自己的一般路径。为学是个人的努力，而交友则强调“友以辅德”的作用。事实上，单是“学”这个字的强调本身， 即有重要的意义。强调“学”，意味着人可以通过后天的努力来改变和 提升自己。与《老子》基于“自然”的“绝学”和“学不学”相比，《论语》对“学”的突显，为上下阶层的流动性提供了观念基础。 换言之， 《老子》的“自然”要人们接受自己被给定的一切，而孔子则以“学”开 创了社会公平的新局面。当人可以通过“学”来改变自己命运的信念深 入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱甚至瓦解了，这也就为废封建(贵族制)立郡县(官僚制)这一制度上的根本变革准备了观念基 础。 对说和乐的强调，是我们这里关注的重点。说和乐是有明显区别的:“说在心，乐主发散在外。”如果我们将这里的“说”理解为愉悦、“乐”理解为快乐，可以发现它们有如下三个方面的不同:其 一，快乐是表现出来的，而愉悦则并没有明显的表现;其二，快乐在 时间上总是短暂的，而愉悦则可以经久持续;其三，快乐总有其个别 而具体的对象，而愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体说来， 儒家更多强调的是愉悦，当然并不排斥快乐。 如果我们将“说”和“乐”统一起来，用一个今天的词来概括，那 么，最合适的概念应该就是幸福。《论语》首章提点出了幸福在人生 中的重要位置，同时也使得我们前面论及的人的本质倾向有了确定的内涵：追求幸福。总体说来，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调“说”和“乐”根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。 #

  仲由

  ##

  子路

  ##

  季路

  #

  「夫井鱼不可与语大，拘于隘也；夏虫不可与语寒，笃于时也；曲士不可与语至道，拘于俗、束于教也。故圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人。」摘自《淮南子

  •

  内篇

  •

  原道训》#

  碎碎念

  #道家以无为至有为，儒家“临事而惧、好谋而成”，其实现实也不冲突。具体事情养成思谋的习惯，最终的结果应该大体为当。即“好谋而成，不谋而当”也。#

  曲士

  #乡曲之士。是指比喻孤陋寡闻的人，出自《庄子·秋水》。

  「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。 」#

  碎碎念

  #“执鞭之士”，按古注有两种解释，第一种是指给大户人家守门的，手里拿着鞭子看守门户之人。第二种是指给身份高贵之人出行开路护驾的，王侯将相出门，前面及两旁有人手持鞭子随行，是一种威慑。按规矩君王出行是八人执鞭护行，公是六人，侯爵和伯爵是四人，子爵和男爵则两人。不管是看门的还是随行护驾的，都是地位低贱的工作。

  颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”#

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  #我死之际的愿望与子同。天下之至仁者，能合天之至亲也。

  第二讲 以无为用： 《老子》的哲学

  「道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。」 这样一来，《老子》首章的第一句话的完整解读就成：“以无欲观物之生，以有欲观器之成。”“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态。 一切事物的生长都有其自然的节奏，欲观物之生，当以无欲的状态。如果不能无欲以观，那么主观的欲望就会干扰事物的自然生长。个层面的“有欲以观”，制造出层层叠叠的伪和妄，环绕着人们仓促浮薄的生命。甚至在孩子的教育上，也制造出了各种“人工的理念”和造作的教养。各种新的教育思想层出不穷，而发明这些思想的人，却往往连起码的教育经验都没有。这些未经时间和实践检验的理念，使人们轻而易举地忘掉了一个最基本的事实：教育这事儿已经有数千年的历史了，很多颠扑不破的规律早就已经总结出来了。被新的教育思想武装起来的当代人，其实不如我们的父辈。没有刻意经营的教育理想和环境，反倒更能让孩子在相对自然的人伦关系里有活力地生长。 至于器之成，则需有欲以观。因为器总是指向用的，而用总是与某种具体的欲求有关。一件器具是否合手，要在具体的使用当中才能 得到验证。中国哲学的此世性格，决定了哲学家总是在人伦日用中展开其思想的。完全脱离用的语境来观照世界，由此见到抽象而空洞的本体，也在根本上背离了顺任自然的精神。高明先生认为，这里的“势”应作“器”:“按物先有形而后成器，《老子》第二十八章‘朴散则为器’，王弼《注》:‘朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。’二十九章‘天下神器’，王弼《注》:‘器，合成 也。无形以合，故谓之神器也。’《周易系辞》上‘形乃谓之器’，韩康 伯《注》:‘成形曰器。’皆‘形’‘器’同语连用。从而可见，今本中 之‘势’应假借为‘器’，当从帛书甲、乙本作‘器成之’。夫物生而后则畜，畜而后形，形成而为器。其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器械也。” #

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  #亭之、毒之最简明的解释是成之、熟之。

  《老子》第四十章和第四十二章有明确的论述，其文曰: 「反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。」「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」#

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  #有和无的对立统一，有和万物的区别是核心知识点。“第四十五章说“大盈若冲，其用不穷”。很明显，“冲”是与盈相对相反的。所以，无论将其训读为何字，《老子》里的“冲”都应该是“虚”的意思。 由此可知，万物之存续都是阴、阳、虚气互相作用和转化的体现。其中，阴、阳是可感的，虚气则非感官所能把握。”“ 如果用有和无的概念来理解“道生一”一节，则道和一属于无， 二、三、万物属于有。道、一和无，讲的是万物之本根的不同方面。 二、三和万物，则是从不同角度讲实际存有：一切存有皆包含对立的方面，因此是二；对立的方面总在相互作用和转化中存续，所以有一个贯通其中的一，因此是三；概括而言，一切具体实存皆是有，分别而论，则有万物之殊异。这样一来，《老子》第四十章和第四十二章表述虽然不同，思想内涵却并无二致。 ”总的来说，“道、一”是“无”的语言抽象；“二、三”是“有”的实存抽象。“二”可理解为阴阳对立统一，“三”可理解为阴阳虚的动态平衡。就仿佛用凿子在石头上刻出雕像那样，凿子不断地“否定”，为石头赋予了形象。在这个意义上，“无”就是雕琢万物的那把凿子。我们在日常语言里常用“鬼斧神工”来赞叹造化之神奇，《庄子·大宗师》 以“刻雕众形”来讲道的作用，都从侧面道出了这一根本的哲学洞见。 所有事物都是“经由”这一否定性根源而成其为实有的。这一万物都要“经由”的路，就是道。

  《道德经》第78章：「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。” 正言若反。」第24章: 「企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。 」#

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  #人生留“反”，人生守“冲”。

  #

  无为

  #《老子》无的哲学对于个人生活而言，可以理解为一种留白的智慧；体现在政治思想上，则是对无为政治的强调。

  第一个问题：#

  无为

  #是道家的特色思想吗？首先，不能将无为思想看成道家的专利。事实上，在传世的文献当中，最早谈及“无为而治”的不是《老子》，而是《论语》。《论语·卫灵公》载:“子曰: 无为而治者，其舜也与?夫何为哉，恭己正南面而已矣。”[26]我们前 面曾指出，《老子》的成书年代无论如何不会早于《论语》的编纂。 研究先秦哲学的人，往往太过执泥于“道家”之名，而忘掉了这个名称是西汉时期才出现的。就目前的文献资料看，司马谈（司马迁之父）《论六家要旨》 里最早提到了“道家”的概念。这个概念显然源于对先秦思想和学术的某种思潮的追溯式概括，而非强调在春秋战国时期真的有一个道家的学派。没有明确的思想传承的谱系，是不能称为学派的。其次，先秦各家普遍把无为当作最高的政治理想。《老子》以外，《论语》和 《韩非子》都讲无为而治。区别在于各家对无为政治的运作机理有不同的理解。儒家强调德治，以风俗为无为政治的根本。法家则以法为核心来构建其理想政治。最后，无为是一般的政治原则。任何有效的政治治理，都在某种程度上符合无为而治的原则。再强有力的控制， 也不得不依赖人的自发性。对人们的自发性的调动是无为政治的关键所在。

  第二个问题：#

  无为而无不为

  #是《老子》原著的原文吗？《老子》论无为处甚多。高明先生对此做了详细的统计和勘对:“按‘无为’是老子哲学中最重要的概念，誉为人之最高德性。此一观念在他那五千余言的著作中，反复讲了十一次。 ......通过帛书甲、乙本之全面勘校，得知《老子》原本只讲‘无为’，或曰‘无为而无以为’，从未讲过‘无为而无不为’。‘无为而 无不为’的思想本不出于《老子》，它是战国末年出现的一种新的观念，可以说是对老子‘无为’思想的改造。曾散见于《庄子外篇》《韩非子》《吕览》及《淮南子》等书。”关于《老子》只讲“无为”， 不讲“无为而不为”，高明先生的意见应该是正确的。

  第三个问题：为什么西汉以降，道家没有办法成为钦定的文化主流？从学术上讲，既然作为万物根源的道或无不能有任何肯定的内容，也就不能以之为根据导出确定的价值尺度。自然只是一个模糊的倾向，并没有确定的限度和标准。用后世常用的体用概念来说，《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。这种“以用证体”的理路，并不能为文明的道路选择提供根本性的辩护。

  第三讲 尽心知性：孟子的哲学

  「耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思 则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。」#

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  #耳目之官为快思维，心之官为慢思维，两者相辅相成。重点是耳目之官为本能，心之官为刻意训练得来（包括心智能力和处事习惯），实属不易。

  「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」#

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  #人生之“精进”也可用王国维人间词话三境界： 第一境界：昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。即开始学习钻研的阶段，要不畏怕孤独寂寞，努力向高人学习，才能探索有成。第二境界：衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。即努力钻研耗尽心血的阶段，即便累瘦了也不觉得后悔。第三境界：众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。即豁然贯通的境界。”第一、二境界都是向外的功夫，第三阶段终回对内的功夫了。

  孟子的性善论，当然不是说人现成的就都是善的。以现实中人的种种恶的表现来反驳孟子的人性论，是毫无意义的。在《孟子》一书记载的辩论中，以孟子与告子关于人性的辩论最为著名。四组辩论中 的第二组辩论，有孟子人性论的完整表述: 「告子曰:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也， 犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡（sang，腦門子）；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

  关于孟子的性善论，苏东坡有一段有趣的议论：「孟子曰:“人之性善。”是以荀子曰：“人之性恶。”而扬子又曰：“人之性，善恶混。”孟子既已据其善，是故荀子不得不出于恶。人之性有善恶而已，二子既已据之，是以扬子亦不得不出于善恶混也。为论不求其精，而务以为异于人，则纷纷之说，未可以知其所止。且夫夫子未尝言性也，盖亦尝言之矣，而未有必然之论也。孟子之所谓性善者，皆出于其师子思之书。子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以为言之名，举天下之大，而必之以性善之论，昭昭乎自以为的于天下，使天下之过者，莫不欲援弓而射之。故夫二子之为异论者，皆孟子之过也。」东坡对孟子的批评，重点放在其不善为论之上。以为孟子既立性善之说，好为异说之士便不得不别立他说以自矜其学。换言之，正是孟子的性善论才引发出了性恶之类的主张。从东坡对荀子的批评看，性恶之论显然是他更加不能接受的。 事实上，关于人性善恶的讨论，关键的分歧在于：能否在人性的 根基处发现道德的基础。如果没有符合人的本质倾向的善，那么，道德就只能是后天人为的结果，从而必然导致某种习俗主义的或历史主义的道德观。在这个意义上，强调人性恶、人性无善无恶或人性善恶混，在本质上是一致的。#

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  #所以说，#

  性善论

  #只是为道德存在于人性本质的基础，这样才彰显人作为人的意义。如果不是出于性善论，任何的克己复礼，都会变为后天人为的结果，从而导致某种习俗主义的或历史主义的道德观。而现身生活中，这种观点立场无任何意义。人生而自由，但无往不利生存于枷锁中。环境会影响、甚至造就人的行为。搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。

  「圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”杨墨之道不息， 孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事;作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。」（对杨朱的批判） 杨朱的极端利己主义从根本上动摇了社会、国家的基础，墨翟则通过爱无差等的理论和实践，伤及了人伦的根本。“拔一毛而利天下不 为”式的利己主义，首先在道理上便不能成立，因为从来没有脱离他人的绝对个体。自我的内涵中始终包含着他者。每一个自我都是面向他人而成为自我的。在这个意义上，极端的利己主义既是不应该的，也是不可能的。“拔一毛而利天下不为”或者“我死之后，哪管洪水滔天”之类的决绝，最大的问题在于不诚实。要做到真正意义上的自私自 利，那得是多高的境界！小乘佛教的“自了汉”恐怕也未见得能达到吧。道理上说不通、实践上也行不通的思想，却总在堂而皇之地大行其道。可怪! （对墨翟的批判）事实上，夷之既讲“施由亲始”（孟子•滕文公上），则已经是爱有差等了。所有的事物，皆有其“一本”。父母作为每个人的根源，在人的生命中有着独一无二的位置。以对待父母的态度对待他 人，等于取消了父母的根源性和独特性。以事父之道事人，岂不成了人人皆父？一个满大街都是他父亲的人，非“无父”而何？杨、墨取径虽殊，但在不能诚实地面对自己的生命这点上，却是一致的。

  #

  知言

  #孟子将错误思想归纳为四种，即诐、淫、邪、遁“四辞”: 「诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。」“四辞”既是错误言论的四种形态，又是错误言论的四个发展阶段。朱子说:“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞 诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开 去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”诐辞所见偏颇，故有所遮蔽。所见既失平正，则只是不可普遍的道理。持此见识的人，又不肯自限于一个局部，要勉强将这道理推扩出去。其结果不得不张大其事。经过虚夸的道理往往高妙虚玄，陷人的同时不免自陷其中。自陷者不能自拔，发展下去遂至于根本上背离正道。将不可普遍的道理勉强推扩为普遍的，其中必定 有讲不通的地方，只能从别处寻一个无根的道理来补救。比如，佛教一方面“把世事为幻妄”，另一方面又讲“治生产业，皆与实相不相违背”，这就显然是“遁辞”了。 值得注意的是，孟子的知言思想，不仅是对世道人心的救治，也是修养功夫的一个方面。在被问及告子培养“不动心”的方法与自己的方法的不同时，孟子说: 「告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。」在告子看来，要达到“不动心”，只需要在心上下功夫就可以了；言有不通，不必以为心就达不到；心上达不到，亦无须在气上寻求。这种将心与言、气割裂的做法，孟子是明确反对的。“不得于心，勿求于气”，孟子以为尚有可通之处。“不得于言，勿求于心”，则完全不合道理。义理上未有所安，仅靠强力把持而获得的自主性，是靠不住的。 离开了尽心知性的义理基础，存心养性是无从谈起的。 《孟子·公孙丑上》孟子：“我知言，我善养吾浩然之气。”他解释“浩然之气”为：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”气和道德意识紧密结合在一起，如果缺乏道德意识，或因做了于心有愧的事而损害了道德意识，立刻就会气馁。培养浩然之气也就是加强道德意识的过程。这种气是通过长期的道德实践的积累从内心自然产生的，不是凭外在偶然几次合于道德的行为勉强袭取的。培养得法后，这种气就会变得伟大而刚强，并且四处扩散，上下流行、充塞于天地之间。“浩然之气”是天地之正气，也是人的一种精神状态，一种高尚的人格。养气之道关键在“持志”。“浩然之气”是涵养而得的，不可急功近利，不可“揠苗助长”。孟子对于“知言”的解释为：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”不全面的言辞知其片面性所在，过分的言辞我知道它的失足所在，不合正道的言辞知其与正道的分歧所在，躲闪的言辞知其理屈之所在。“知言”的目的就是为了辩志和养心，因为不正当的言论反过来会迷惑、伤害其心，所谓“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。对于告子“不得於言，勿求於心”的说法，孟子认为不可。告子认为对于一种学说不能了解（不得于言），便应该把它搁置起来，不去管它，不去追究其思想的根源（勿求于心）。而孟子认为，理有未得，正须求于心。盖一切理皆由心发，以心正言。不动心是心志如理自在，非静敛也。“大丈夫”理想人格是“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之；不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）真正的“大丈夫”，他住在天下最宽广的住宅——“仁”之中。站在天下最正确的位置——“礼”之上，走在最光明的大道——“义”之上；这种理想人格，是集义所生，配义与道的浩然之气与天地同流的状态。上承孔子“知其不可为而为之”和曾子的“士不可以不弘毅”的精神，表现不来的出是血气之勇，而是“自反而缩，虽千万人吾往矣”的大勇。

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  养气

  #一般而言，通过道德修养带来身心的整体提升，有两条路径：通过心灵的内在改变来改变外在，如后来程子所说的“惟义理以养心”； 或者通过身体的外在约束和调整引生内在的改变，如张载所说的“为学大益在自求变化气质”。孟子论修身，主张内外交养: 「夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:“持其志，无暴其气。” 」道德修养只有落实在“体”和“气”这个层面上，才算真正有所成就。而“气”的 改变，是由心灵的持恒方向引领的。因此，道德修养的根本方法就 是:保持心灵的方向，不要伤害自己身体的正面积累。 孟子只谈修身，而不讲修心，原因在于心上除了“持志”和“存心”外，着不得其他功夫。孟子对于修养中的助长之弊，有着深刻的认 识: 「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。」修身功夫要落在实处，应在知言和养气上着手，而不应在心上用力。 通过知言明理，才能确立正确的心灵的方向。由这心灵持恒的方向引领，“气”或“身体”层面的渐进积累才能带来真实的改变和提高。先秦儒学论修身，多笃实之论，强调在事上用功。这与后世杂于佛、老的静处功夫有着根本的不同。不在人伦日用中认真地思考和实践，而是或强力把捉此心，满足于抽象的自主性；或静观玄照，期待神妙莫测的顿悟，本质上与“揠苗者”并无不同。助长之害，甚至可能比汩没于 利禄之中还要严重。孟子说“其进锐者，其退速”（尽心上），强调的也是这个道理。#

  碎碎念

  #志为气帅，气为体充。从实践中积累，淬炼自己的人生认知。 好东西都是需要时间打磨的～

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  仁政与貉政

  #在提出“劳心者”和“劳力者”的概念及区别外，孟子还为传统的士与民的区别赋予了更明确的内涵：「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也? 」能始终保持其心志、不因物质条件的改变而改变的人，才是道义的担纲者。至于大多数普通人，则只能在有“恒产”的情况下，持守其“恒心”。孟子以更高的道德期许要求士阶层，对普通民众则持宽厚的态度。如果统治者不能给一般百姓稳定的物质生活，也就没理由要求他们有更高的道德水准。对因生活无着而“陷于罪”的人课以刑罚，等于有意布置罗网来残害百姓。 同时，孟子并不认为仁政就要一味地减轻赋税：「白圭曰:“吾欲二十而取一，何如?”孟子曰：“子之道，貉道也。万室之国，一人陶，则可乎?”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之。无城郭、 宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”任何国家都有其运行的成本:社会的、文化的、行政和法律的。税赋高于恰当的标准，就是暴政；低于恰当的标准，则为“貉政”，即蛮荒的治理。

  第四讲 真知之路：庄子的哲学

  今本《庄子》三十三篇，其中内篇七、外篇十五、杂篇十一。 刘笑敢先生《庄子哲学及其演变》一书，以令人信服的详密考证，得出了内篇早于外、杂篇的结论。由此可以确定，《庄子》内七篇是庄子本人所作。至于外、杂篇，应该也不是“庄子 后学”的作品，而是“后世学庄者”所为。以外篇最为著名的《秋水》为例。《秋水》完全是对《逍遥游》的效仿:《逍遥游》全篇为七章， 《秋水》亦为七章;《逍遥游》首章讨论小大之辨，《秋水》首章谈 的也是同样的问题；《逍遥游》结尾两章是庄子与惠施的对话，《秋水》亦是如此。如果是庄子后学所作，应该不会做这样的模仿。

  《庄子》内七篇中，“知”是最核心的概念。 知的问题既是庄子哲学的核心问题，也是其他概念、命题的枢纽。齐物与逍遥都以此为基础。 庄子的“知”的体系包括：1）客观世界之知（存在）；2）主观世界之知（价值）；3）媒介之知（感官）。

  从格局来分包括：小知、大知、真知。小大之辨是庄子哲学最醒目的话题之一。但如果对比《秋水》篇与《逍遥游》，我们将会清楚地看到两者关注点的不同。《逍遥游》首章的小大之辨，着眼的其实是小知和大知的问题：“小知不及大知， 小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。”当然，与小知相对的大知，还不是真正意义上的大知。因为，这样的大知仍然是有所待的。在庄子的文本当中，待与知的关联是显见的。《大宗师》里讲：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”庄子强调真知。真知是不与小知相对的、真正意义上的大知，这样的知是无所待的。换言之，只有这样的知才是有真正确定性的知。

  可与不可、然与不然，是庄子哲学里反复出现的概念。《齐物论》：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”一般以为，可不可、然不然是与是非等同的概念。这其实是误解。可与然涉及的是具体的适合问题。两者的区分在于：可与不可着眼于客观上是否适合，然与不然重点强调主观上能否接受。

  毫不夸张地说，梦蝶一章即使改为“庄周梦为毛毛虫”，也丝毫不影响其中的哲学分量。《齐物论》末章曰：「昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。」这一章的逻辑结构在于：由前面的两个确定无疑的不知，得出了两个确定无疑的知。梦为蝴蝶时，不知自己为庄周，醒来后，又无法确证自己现在的庄周之境不是蝴蝶所梦。由这两个不知，可以得出两个确定的结论：其一，蝴蝶之境与庄周之境“必有分矣”；其二，无论何种物境都是从别的物境转化而来的。既然一切物境都从别的物境转化而来，那也就证实了外境或他者的存在。

  至人的根本的主动性，在《德充符》的表述中，有更为明确的体现：「而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！」更重要的是，这一“官天地，府万物”的根本的主动性，与知和心紧密关联起来。“知之所知”各个不同，总是有对待的。能够齐一不同的知的，只有无所对待的不知。而正如我们前面说到过的那样，这无所对待的不知不是全然懵懂的无知，而是确定无疑的真知。通过觉知这一无所对待的、确定无疑的真知，“未尝死”的“常心”也就剥去种种被动的囿限，呈显出其恒常不变的主动性来。真正实现了这种恒常的主动性的人，才是无待的。以无所对待的不知为内容的真知，将绝对的主 体和绝对的他者揭示并等同起来。世间的一切变化，无论是一般理解中的物质的，还是心灵的，都是以此为根源和基础的。一切短暂的变化中的存有，都是被动和有对待的，只有这恒常不变的根基才是真正的主动者。

  第五讲 有无之辩：王弼的哲学

  王弼字辅嗣，山阳高平(今山东金乡)人。生于魏黄初七年 (226)，去世于魏正始十年(249)，年仅二十三岁。王弼是中国哲学史上最重要的哲学家之一，其思想对后世产生了深远影响。 王弼注释了三部重要经典：《老子》《周易》《论语》。德国汉学家鲁道夫·瓦格纳（Rudolf G. Wagner是德国海德堡大学汉学系教授）认为王弼之所以选择注释这三部经典，是因为在他看来只有这些经典是真正的圣人之言，里面包含对宇宙人生真正深刻 的洞见。王弼的著述保存得比较完整。其《老子注》《周易注》都没有散佚。《论语释疑》虽非全帙，但大量佚文被收入皇侃的《论语义疏》。 除三种注释外，王弼还有两篇重要文章，即《周易略例》和《老子指略》。 我们现在研究王弼，最主 要的资料是楼宇烈先生的《王弼集校释》。德国汉学家鲁道夫·瓦格纳 的《王弼〈老子注〉研究》，也是重要的参考。

  王弼的哲学著作，都是以注释形态出现的。《老子注》和《周易注》作为对经典的阐释，不免要涉及所谓解释学的问题。现在有许多人强调所谓的解释学前见，认为任何解释都是解释者自己的解释，无论如何不能达到经典的原意。因此所有的解读本质上都是误读，关键就看误读有没有创造性，所以学术界居然一度提倡所谓“创造性误读”。解释学理论自有其深刻的地方，但如果以此为借口掩盖读书的不认真，进而认为一切解释的品质都差不多，就走得太远了。 在中国哲学传统里，哲学家总是自觉地将自己的思想内置于此前的伟大 传统，而非念念不忘要强调出一个“我”字来。 轻易地改变经典的本文，意味着以解释者的自我判断凌驾在文本之上。这是一种极糟糕的阅读方式。阅读不再是自我丰富和 提升的方式，反而成了自我的不断强化和复制。尊重文本，意味着将自我置于文本之下。而这才是我们面对经典应有的态度。

  语言哲学是20世纪西方哲学的主要潮流。有些语言哲学的流派甚至将哲学的基本问题都归结为语言的误用。它们认为哲学的本质就是语言分析，而我们所说的“本体”“实体”之类的概念都是语言误用的结 果。这类的主张，实际上是用语言分析取消了哲学问题。同样面对语言的困境，中国传统哲学没有走向对哲学问题的否定。在对语言的不可靠性有深刻理解的情况下，如何用语言来表达和把握终极实在，也就成了魏晋玄学的核心问题。“言不尽意”是魏晋时期言意之辨的基本主张。由此而来的新眼光、新方法，深刻地塑造了魏晋的时代风格。 汤用彤先生将其影响总结为四个方面:

  其一，用于经典之解释。这个时代的经典解释整体上体现了“言不尽意”的思想态度。通过“言不尽意”的强调，文本的表面含义与其真实的哲学意旨之间的差别得到了凸显。因此，经典解释就要透过文本的表面，进探其思想的内在实质。以这一精神为底蕴的魏晋新经学，不像汉代经学那样固执于文字的表面，而是着眼于经典文本所关注的问题本身。

  其二，既然“言不尽意”，则“忘象忘言”也就成了当然的追求。“忘 象忘言”不仅是魏晋新学风的方法，而且是玄学宗旨的体现。“玄”其实 就是不可知、不可言说。只有通过“忘象忘言”，才能摆脱言象，去探索不可言说的终极实在。

  其三，以“得意忘言”的精神会通儒道，从而超越学派的界限。王弼的著述中既有《老子注》，也有《论语释疑》和《周易注》，这三种经典的学派归属问题，似乎根本就不在王弼的关注当中。瓦格纳说王弼根本没有自觉到自己是所谓道家，而是自认为是超越学派的哲学 家，这一看法是很有见地的。《老子指略》中批评了儒、墨、名、法 各家，却没有对道家的批评。瓦格纳认为这是因为《老子指略》既然收载于《道藏》，则王弼关于道家的批评应该已被编辑者删去了。这当然只是一种猜测。但王弼、郭象等人更关注哲学本身，而不是自限于某一学派的宗旨，却是其基本的思想倾向。这种超学派的倾向在两 宋道学中，也有一定程度的体现。

  其四，“言意之辨”不仅与玄理有关，也对名士的立身行事有深刻的影响。魏晋士人脱略形骸，其所以能如此，是因为他们重的是“神”，而非“形”。这些名士要么像何晏、王弼，在政治思想层面上强调无为——部分地超越束缚人的社会名分；要么就像嵇康、阮籍， 生活态度上重放达——整体上超越社会礼法的约束。他们甚至连自己的形体、形象都不重视，“头面常一月十五日不洗”。外在形象不足以反映内在的精神实质，是“言不尽意”在生活态度上的体现。“言不尽意”的精神还影响了魏晋的艺术风格。《世说新语·巧艺》讲顾恺之画人，画完形体之后，数年不点目精：“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵中。”形体的美丑根本不重要，关键是眼睛里传达出 的精神。

  对“名之”和“谓之”做出强调性的区分，是王弼解决表达终极实在的语言困境的关键: 「名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。」终极实在虽然不可以“名之”，但却可以“谓之”。王弼特别指出了“名号”和“称谓”的区别：「名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。」「名号生乎形状，称谓出乎涉求。」

  “

  名

  ”

  是跟对象有关系的，

  “

  称

  ”

  则是从指谓者出发的。所以

  “

  名

  ”

  一定是和客观的物的相状结合在一起的，而

  “

  称

  ”

  则来源于主体的诉求。“名号”一定与具体存在者的形状、性质等外在表象有关，所以“名之”的对象，一定是可摹状、有具体属性、确定特征的事物。而“道”是没有具 体的相状和规定性的，对于“道”和“无”这样的终极实在，我们不能用定义化的“名号”去界定它，但可以用指示性的语言来“称谓”它。“名”是从客体来的，“称”则出于主体，所以说“名生乎彼，称出乎我”，“名号生乎形状，称谓出乎涉求”。因为有了“名之”和“谓之”的区别，王弼就可以非常有效地把《老子》书中诸 如“玄”“大”“道”“微”等重要概念统一起来，将它们视作人从不同角度 来谈论终极实体时的权宜的称谓: 「夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”“玄”“深”“大”“微”“远”之言，各有其义， 未尽其极者也。万物都要经由它、通过它才成为自己，终极实在就是万物存在并成为 自己的道路。从这个角度把握终极实在，我们可以称其为“道”。从终极实在没有任何具体属性的角度，可以称之为“玄”。从终极实在无所不包看，我们可以称其为“大”。而《老子》中常用的“深”“微”“远”， 也是从不同主观角度，对道的不同把握。虽然这些“称谓”都不能穷尽终极实在，但通过这样的“谓之”，我们有了谈论终极实在的方法。 #

  碎碎念

  #王弼通过对名/称的区别（名定彼者，谓从谓者也）突破了“言不及意”的困境，从而使得探讨哲学终极洞见成为了可能。

  汤用彤先生在《魏晋玄学流别略论》开篇一段中对比了两汉和魏晋的世界观：汉代人谈哲学更多从宇宙论的角度，魏晋士人则不再关注宇宙现象的层面，而开始从存在论的角度认识世界。宇宙论着眼于质料，汉代讲“太玄”“太素”，以及宇宙从无到有的发展过程，基本上都是在质料层面讲宇宙演化的问题。汉人也谈论“玄”，比如张衡讲“玄”是“无形之类”。但这一无形的“玄”只是宇宙的太始，即时间上的开端。魏晋玄学不关注这类宇宙论的问题，而是进一步探索万物背后的本体、存在的根据，也即汤用彤先生所说的“存存本本之真”。 王弼论“大衍义”，是汤用彤先生所说的本体论突破的重要依据。

  1）#

  “无”的含义

  #：魏晋玄学讲的“无”与时间无关。 王弼在《老子》第四十章“天下万物皆生于有，有生于无”一节的注释中说：「天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。」天下之物的存在必然是从“有”的角度来理解，而“有”的开端必然“以无为本”，这里的“本”就是“根”的意思。由此看来，王弼哲学还是讲生成论的，不过这种生成已经不是从宇宙发生的角度来讲，而是我们之前 说的“有”通过否定性的限定而成为具体的“有”。从万物存在的角度看，任何一个事物要存续都要依赖无的作用。

  2）#

  道与物

  #：《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”一节，王弼注曰: 「混然不可得而知，而万物由之以成，故曰“混成”也。“混成”，一般理解为混然而成，其意含混不明。王弼在这里把“成”字读作动词。“道”是无分别的、没有具体属性的，所以说“混然不可得而知”。但万物都经由它才得以成就，因此说“混成”。“混”是副词，“成”是动词，“混成”是道对万物的作用。

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  道与自然

  #“无”的双重作用也可以帮助我们理解道与自然的关系。关于道与自然的关系，在《老子》二十五章中有一句非常著名的表达:“道法自然。”是不是在“道”之上有一个更根本的东西叫“自然”呢?显然不是。 王弼对此给出了这样的解释：「法自然者，在方而法方，在圆而法圆。对于一个“方”的东西，道的作用就是让它真正地成为“方”，并作为“方”来发挥作用。对于一个“圆”的东西，道的作用就是让它真正成 为“圆”，并作为“圆”来存在。所谓的“自然”，在王弼的注释中就是“自己而然”。肯定“自然”其实也就是在强调人既不必要改变自己，也不可能改变自己。道对万物“生之”和“成之”的作用，就是不对万物有任何添加和减少，让万物都成为它自己。 由此可以引申出道家对教化的本质的理解——所谓的教化就是让所有人都按照自己的本性来生存，这其实也就等于否定了教化的作用。“道法自然”的内涵对以教化为核心的思想和社会风俗，有着根本的扭转。由每个人按照自己的本性生活而构成的社会，就是一个理想的社会。 #

  碎碎念

  #“教化”的目的是“自然”，“因材施教”也，非“同一”。即道生之，德畜之；长之育之、亭之毒之、养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。

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  以无为用

  #《老子》第五十一章讲“道生之，德畜之，物形之，势成之”，这很明显是在讲物的形成过程。王弼在注释中也强调了这一过程中事物形成的要素：「物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而蓄？德也。何因而形？物也。何使而成？势也。」 这里要注意，不能把“道生”“德畜”“物形”“势成”当成四个阶段。从根本上讲，其实只有“生之”和“畜之”两个阶段。后面的“物形”和“势成”是“德畜”的进一步深化。 研究王弼哲学一定要注意，王弼直接讲出来的不是“以无为本”， 而是“以无为用”。我们来看《老子》第三十八章注：「德者，得也。常，得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。」“德者，得也”，所有事物现有的品质叫“德”。“何以得德？由乎道也。 何以尽德？以无为用。”万物确定的属性来源于“无”的否定性。但只有确定的属性还不行，还要有以尽德。“尽德”就指向了“用”的关联的整体。《老子》第四章“道冲而用之或不盈”，王弼注释说: 「夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。 ......冲而用之，用乃不能穷。」 综上所述，为王弼哲学冠以“本体论的突破”，至少是不全面的。 在“以无为用”的层面上，王弼哲学是本体论的。无是有存在并发挥作 用的条件。而在“以无为本”这个层面，从事物产生的角度看，王弼就不是本体论而是宇宙论的了。只不过他的生成不是横向的时间上的生 成，而是纵向贯通的生成。

  《老子》第一章“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，王弼注释说：「妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也，凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲， 可以观其终物之徼也。」 在王弼的解释中，常无欲、常有欲是观的两种主体状态：无欲以观物之生，有欲以观物之成。比如说，科学家考察事物，首先在主体层面上，要在自己和观察的对象之间做充分的客观化。只要有主观欲求， 所见的事物就会受到干扰和影响。所以要以无欲观之。但如果始终处在无欲的状态下，就无法观器物之成。因为器物是在用当中成就的， 而用一定根源于人。人生存在这个世界上，总有对其他事物的依赖与需求。“欲”是“用”的根本。所以有欲方能观物之归终(徼)、观物之 成。如果没有欲，我们根本看不到用的关联的整体。#

  碎碎念

  #不带主观意见去审视客观事物，才能获得更加全面的信息；常有欲，非人之自然之欲也，如贪嗔痴，应思考与对象间的终极状态，乃“常有欲，以观其徼”。

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  崇本举末

  ”

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  崇本息末

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  本、末是王弼哲学的重要概念。其中，“本”指的是无、道、一、 朴、玄等，都是只能谓之、不能名之的。“末”则指人的生存领域及与人的生存领域有关的具体的器。 关于本、末，王弼的著作中有两种看似矛盾的讲法:“崇本举 末”和“崇本息末”。“崇本举末”见于《老子》第三十八章注：「守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。」从上下文看，“举”和“存”相应。所以，这里的“举”一定指正面的维 持，是积极的。 相较而言，“崇本息末”比较复杂。“息”既有灭息之义，又有生息之义。“崇本息末”见于《老子指略》：「《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。 」《老子指略》中的“末”，非常明显的是指“邪”“淫”“盗”“讼”等；“崇本息末”的“末”非常明显指的是过度、邪恶的东西。而《老子》第三十八章注里“崇本举末”的“末”，则显然指上文中的仁、义、礼。

  在注释《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”一节时，王弼说: 「从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。」从无形的道到有形的万物，“数尽乎斯”，即分化到“三”就应该停止 了。也就是说，道分化为具体的万物是有一个分寸和尺度的。这一理念为老庄的无为而治提供了更丰富的思想内涵和解释空间。老庄的无为政治，更多的是一种乡愁，是在文明已经渐趋繁复的时代对朴素世界的想象和怀念，缺少实际的可操作性。魏晋玄学对老庄思想的重要发展之一，就是让老庄那里抽象的无为政治，有了具体的可操作性。“从无之有，数尽乎斯”，既强调了官僚系统的必要性，又指出了这种必要性的限度。一定范围内的官僚系统是必需的，只要超过了限度，就成了“非道之流”了。换言之，并非所有的“末”都是恶的，“道生一，一生二，二生三”，到这个层面，分化都是朴素的。由此而来的是 应该通过重视“本”来维持的“末”。“过此以往，非道之流”的末，即过度和淫邪才是应该止息的。 “崇本举末”和“崇本息末”并不矛盾。老、庄并不反对仁义。他们强调的是，不能直线式地去追求和提倡这些好的价值。直线式的追求和提倡只会带来各种各样的伪妄和争竞。“崇本举末”是要崇道之本而举仁义之末，由道本而来的仁义才不会是竞争的、炫耀的、浮伪的， 才是真正的仁义。而“崇本息末”的“末”则不属于仁义的范畴，是不再“适道之用”的文明过度的副产品，所以要通过崇本来加以止息。

  在注释《老子》第十六章“知常曰明，不知常，妄作，凶”时，王弼说：「常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰“知常曰明”也。」“常”，既不偏斜，也不彰显，没有明亮和晦暗之别，也没有温和凉的 差异。换言之，一切都处在不触目的状态。比如我们脚上的鞋子，在最舒适的情况下，是根本意识不到的。只有出了问题的时候，鞋子才会成为被关注的对象。通过对“常”这个字的阐释，王弼就把日常的习俗引入进来了。人们安于自己的习俗，则举动从事无突兀处。这样的举动从事就符合“常”的标准。在一个文明高度发展的社会里，以原初的状态来生活，反而成了反常的。由此，王弼将《老子》里的朴素， 扩展成在一切时代都有可能的生活选择。 #

  碎碎念

  #每个人都有特定的生存成长环境，所以了解自己的空间内的制约，即“公序良俗”，从而达到“知常曰明”。

  第六讲 自然之理：嵇康的哲学

  嵇康，字叔夜，谯国铚人。生于公元223年，被杀于公元262年。 关于嵇康，《晋书》里是这样概括的：“康早孤，有奇才，远迈不群。 身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受， 博览无不该通，长好《老》《庄》。”《世说新语·容止》篇也说：「嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也， 岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”可以说，不经意间，嵇康就拥有了那个时代人们企羡的一切。然而，在《与山巨源绝交书》中，嵇康却是这样描述自己的:“少加孤露，母兄见骄，不涉经学，性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，