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庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物、两人在中国文化 的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

大陆版前言

序言

导论 道家之前的庄子

一 前言——回到原点

二 《庄子》与庄子

三 道之行程即体道之旅

四 两种浑沌与孔老

五 从气化主体到形气主体

六 结论——“儒门”的合法性

壹 庄子与东方海滨的巫文化

一 前言

二 《庄子》古本与巫

三 东方的神话空间：姑射山

四 “西方的”神话空间：昆仑山

五 天文知识与升天

六 鸟与风

七 漆园、长桑君与东海

八 结论——殷商文化的折射

贰 儒门内的庄子

一 一条明显而又受忽视的线索

二 孔子在《庄子》内篇

三 同乡与同族

四 《易》风《庸》魂

五 庄子的“物”与“庸”

六 结论——密拿瓦之鹰是否飞得太晚？

叁 游之主体

一 释义：“主体”与“游”

二 形一气一神：主体

三 天均主体与气化世界

四 物化：物

五 心有天游

六 乘物游心

七 结语——未济的圆游

肆 庄子的卮言论

一 前言

二 无言的理由

三 浑圆的卮言

四 三言与滑稽

五 形气主体与卮言的生成

六 两行的“道言”

伍 卮——道的隐喻

一 前言

二 归墟

三 浑天

四 陶均

五 风

六 无尽的身体

七 结论

陆 技艺与道

一 两种知与两种技艺

杨儒宾，1956年生于 台中。 大学中国文学博士，现任 清华大学哲学研究所讲座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学等。著作有《儒家身体观》《异议的意义近世东亚的反理学思潮》《从〈五经》到〈新五经〉》《儒门内的庄子》《五行原论—一先秦思想的太初存有论》《道家与古之道术》；编著有《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》《自然概念史论》《中国哲学研究的身体维度》等书；译有《东洋冥想的心理学——从《易经〉到禅》《孔子的乐论》《冥契主义与哲学》《宇宙与历史——永恒回归的神话》等书。

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书籍介绍

庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物，两人在中国文化史上的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

• 作者：Lumen44 发布时间：2021-05-18 00:29:23

  3.5

• 作者：Vergängnis 发布时间：2023-06-20 20:49:47

  期末論文標題為“氣的主權論”

• 作者：愚公 发布时间：2020-11-20 15:28:55

  杨儒宾，台湾清华大学哲学研究所讲座教授。本书是其撰写的一部关于庄子的著作，作者大胆假设了庄子与儒家的关系，打破了传统道家与儒家的界限，从庄子与孔子同出宋国，假设了两人拥有共同的信仰。又通过《易经》《中庸》来沟通庄子的思想，通过这种方式来论证庄子的儒家血统。从先秦思想角度来说，儒家是传承六经的学派，但是很显然他们跟周代政治就紧密捆绑起来，造成在战国时期遭到多方面的攻击，而道家显然也是抨击儒家比较明确的学派。当然，如果说在秦汉之后的历史中，儒家是如何吸纳先秦各个流派，其实这已经不再是先秦儒家与诸子之争，而是作为后代的儒家学派了。从这个角度来说，论证庄子与儒家的关系，无疑是说儒家是如何将庄子涵纳入学说的。当然，我觉得这样的提法还是值得人重视，即庄子与儒家的关系，以及历史上的分合。

• 作者：知度濟。 发布时间：2021-04-16 11:49:46

  并不新鲜。

• 作者：烧麦狮子 发布时间：2024-03-01 23:33:05

  阅读时间：2024/3/1

• 作者：大甜甜~~ 发布时间：2024-02-24 13:10:58

  我是觉得写得太冗长了。很多几句话就能解决的问题，非得写那么繁复，明显庄子看了会不喜欢的。这里头唯一比较确凿的可能就是庄子和山东滨海文化的关联，以及通过宋国构建起来的他和孔子的关系，其余的都有点飘忽。在山东生活久了之后，其实我也逐渐能够理解当初蓬莱文化在先秦时代的那种缥缈感了。

• 林明照 | 儒門新氣象與人文之源：評楊儒賓《儒門內的莊子》

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 22:37:18

  《儒門內的莊子》1 為楊儒賓教授新著，該著論《莊》雖冠以儒門為其思想歸 趨，但意義不限於此。依作者提點，該著擬闡釋及論證的，是莊子的主體觀如何作 為人文創發的基礎。也就是說，全書各章雖於不同時期各自成篇，但是人文之源此 一核心問題則是貫穿該書的主軸。作者正是從人文之源此一核心問題來綰連莊子與 孔子，或是莊子與儒門。 對於莊子的主體觀與人文創發的聯繫，該著首先以形氣主體來解釋莊子的主 體性。形氣主體雖有晚近西方哲學所談的身體意義，但是差異處在於，莊子的身體 並不是生理、肉身或解剖學意義下的身體，而是以氣化為基礎，透過氣感共振與氣 化動能，既鬆解了個體的疆界，讓人與人、人與物、人與天地自然之間，在深層的 氣感深微意識中，互感相應，同時也從中興發意義。依此，「形氣主體」既是身體 的，但又不只是身體。 依據形氣主體，在氣感、氣運的圓轉生發中，人文動能從中源源不絕地湧現， 特別是展現為語言與技藝。前者成為一種能夠不斷更新，意義鮮活的語言，後者則 是在氣感互應中，技進於道。是一種以氣感為基礎的體知性處物與處世技藝，而不 是工具理性、反思自覺的主體運作。 作者進一步梳理莊子所揭櫫的形氣主體及由之源源生發的人文動能，實際上 正是孔門人文精神的精髓，不但蘊於孔子的人文關懷中，更是鮮明地在《易》、 《庸》等文獻中具體展現。莊子對於儒門人文精神的相契與精微化，隨著漢人將莊 子道家化已隱而不彰，然而歷經各代主莊子儒門說之學者的辨析，終在明末清初方 以智、王夫之等大哲的闡釋中，揭顯而出。作者正是要接著這一揭顯而論，以當代 更精微的分析方法，將莊子人文之源與儒門的相契面透顯而出。 作者的闡論，無論是在人文之源論題上的開新與掘深，還是莊子與儒門綰合處 的精要梳理與證成，皆已讓莊學研究走向一個嶄新的方向，這個方向想必將會如作 者所言，不但不會減弱莊子的價值，反而讓莊子的真正關懷及哲學深蘊得以揭顯。 以下，筆者嘗試提出幾點意見，以作為閱讀該著後的回應。

  一、溯源莊子道家化的問題

  作者在分析莊子與儒門的關係時，大致包含兩條路徑：一方面，澄清莊子道家 化是與漢代「道家」之說的出現，以及將莊子歸諸為此「道家」一系密切相關；另 方面，則從天均氣化的思維、《莊子》中的孔子形象與地位，以及孔、莊共享殷— 宋文化底蘊的關係等，來逐步證成莊子與孔門的內在聯繫。作者此二路徑的解析及 論證皆細密嚴謹，謹此提出或可再進一步思索之處。 首先，在反省莊子道家化的問題時，作者論及：「筆者的『以莊解莊』將是回 到莊子的原點，回到莊子的原點也就回到被漢人分家分派之前的《莊子》文本世 界，在這個世界中⋯⋯沒有『道家』一詞。⋯⋯『道家』就像其他的學派名稱一樣， 都是秦漢興起的概念，是追溯出來的。當我們將道家還給漢代史家，將《莊子》文 本還給莊子⋯⋯。」（頁 19）作者集中將莊子道家化的源頭設定在漢代「道家」之 說的出現，並提醒讀者，應該走出漢人的學術派別劃分，回歸《莊子》以了解莊子 的思想屬性。筆者贊成作者的看法，但認為其中仍有可再探詢之處。 從秦漢以前的論莊觀點來看，似乎已聚焦出「反莊」的傾向。除了作者也論 及的荀子之批評莊子「蔽於天而不知人」、「盡因矣」（《荀子‧解蔽》）；惠施亦 有「子之言，大而無用，眾所同去也」（〈逍遙遊〉）、「子言無用」（〈外物〉）的批 評；而韓非也間接對於莊子論點提出質疑：「恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言 也。⋯⋯恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。」（《韓非子‧忠孝》）這個反莊趨 勢，包含了儒家、名家與法家陣營，值得進一步思考。 從批評的角度來看，無論荀子的「不知人」、「盡因矣」，惠施的「無用」還 是韓非的「無用之教」、「天下之惑術」，大抵皆以「效益」面以及「破壞」面為 依據，也就是從政治、民生等現實效益的缺乏，以及制度、信念的破壞面來批評 莊子。依作者的語境來說，是從人文價值的缺失來批評莊子，而作者恰好是要證成 《莊子》的人文價值。 秦漢以前集中出現的反莊之論可能有幾點意義：一是，莊子的思想遠在戰國 時期已顯得邊緣與不合時宜，至少不為其時部分的儒、法、名之流所喜。其次，無 論荀或韓，對於莊子批評的理由和對儒者的批評並不類。加上重視事功效益的黃老 道家看待莊子，亦不如對老子般的重視。這些當然無法據之以明確莊子與孔子的關 係，但可想像，不論莊子自身是否歸傾儒門，莊子與儒門的某種距離，於戰國似乎 已顯。 這就讓我們可以思考另一個問題：當作者的種種論證已足夠說明莊子與孔子的 深切聯繫時，為什麼在思潮的實際發展中，莊子可能在漢代前早就具有與儒門關係 淡薄的認知？對此具有幾種可能：一是，孔子之後，儒者立論雖有不同，但已逐步 發展出所謂「儒」的同一性內涵，這種同一性認知，是當時諸子間的默契。而莊子 的「思想形象」在當時是不合此同一性標準的。只是由於孟子未言及莊子，戰國儒 者之說又多所散佚，單憑荀子對莊子的批評，這點我們還是無法確認。二是，若從 儒門內部來說，孔子之後，「儒分為八」、「取舍相反、不同」（《韓非子‧顯學》） 且皆自謂真孔子。可見儒者之間雖可能有某種儒門同一性的共識，但彼此之間立論 則多所差異甚或衝突。韓非所謂儒者皆自謂真孔子則具有詮釋學上的意義，意謂孔 子之後儒學的發展的確以孔子思想的詮釋為主軸，然而其詮釋出的面貌卻是多樣而 豐富。莊子如果為儒門中人，無論是顏氏之儒還是子夏之徒之後，荀子對於莊子的 批評，可視為反映了儒分為八的彼此攻說現象。然而同樣地，這點也是缺乏直接史 料證之。其三，較為極端地說，另一種可能是莊子的異質性及難以歸類性。也就是 說，在戰國時期，莊子即不被任一思潮歸屬所認同。 上述秦漢以前諸子，包括儒門中人的反莊傾向，反映了一個學術史的問題：雖 然將莊子明確劃歸於道家（老子）始於漢人，但漢人這麼做並不是憑空而出，除了 漢人自身對於《莊子》思想的判定，同時可能也有著秦漢以前包括儒門中人在內反 莊的傾向為其背景。也就是說，除了黃老道家，當先秦諸子將莊子往外推，漢人可 能因此順勢將之推向了老子或道家。 除了漢代對於莊子思想的定位可能與先秦反莊傾向有所關聯，對於作者將莊 子道家化與漢代「道家」說的發展加以聯繫，還有些許面向可再澄清。漢代「道 家」一詞可溯至《史記‧陳丞相世家》，但主要還是在司馬談〈論六家要指〉及班 固《漢書‧藝文志‧諸子略序》中提及「道家」一詞。但如果仔細檢視，二者所論 「道家」的內涵，乃以老子思想為主軸，同時又包含儒、墨、陰陽、名、法諸家思 想菁華，故後世多以為，漢人所謂「道家」意義廣泛，其中黃老思想為大宗。在這 「道家」的內涵脈絡中，莊子的思想可能蘊於其間，但是卻不見直陳「道家」與莊 子聯繫之處。 相對於「道家」與莊子，漢人更直接將莊子與老子聯繫在一起，尤其是放在 學術傳承的關係上看，並且承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。司馬遷言莊子 「其學無所不闚，然其要本歸於老子之言」以及「明老子之術」並且「詆訿孔子之 徒」、「剽剝儒、墨」可為代表；而《淮南子‧要略》「考驗乎老莊之術」之老、莊 並言則相為呼應。依此，漢人對於莊子的道家化，更具體來說是建構「老莊」一體 的學派觀，同時又承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。後世所言之「道家」不 見得等同於漢人所言之「道家」，倒是依準於漢人建構的「老莊」一體觀。因此， 作者認為莊子被納入道家，實可溯至漢人「道家」學派之建構，或可再稍做澄清： 後世將莊子納入「道家」（此道家已非全然漢人「道家」義），實和漢人將莊子與 老子合看，並與儒門相對立有關。作者希望能回到道家前的莊子，實際上是要回到 「老莊」一體的學派觀之前，同時重新檢視莊、儒對立的視角。 前述兩點涉及先秦兩漢諸子如何看待莊子的思想及學派歸屬。另有一點涉及 莊子思想淵源的客觀歷史問題，則是《莊子》與《列子》的關係。作者在該書〈技 藝與道〉一章亦論及《列子》。在疑古思潮的作用下，《列子》一度被視為偽書， 在學術定位上則被歸諸為魏晉思潮之屬。但晚近學界已傾向認同今本《列子》雖雜 有後世之作，但其內容當同時包含先秦作品。《莊子》與《列子》內容重出之處不 少，且列子生在莊子之前，《莊子》亦多處言及列子言行，加上《列子》中可能保 有先秦文獻，因此，《莊子》與《列子》的關係無法否認。《列》、《莊》關係傳世 文獻雖不足徵，但其關係或涉及莊子學術淵源的客觀面，作者似亦可加以考慮。

  二、老子思想定位問題

  作者依據〈天下〉篇，深掘莊子眼中老子與其自身思維的差異，以此明莊子在 何種意義上回應老子；並以「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」之說， 闡發莊子眼中的老子思想為「活在深根寧極的智慧老人，客體被消納在深層的主 體之中，深層的主體事實上也就是沒有發展出精神能動性的抽象統一的主體」（頁 199），是「一種深層的玄暗意識」（頁 412）因此「老子特別喜歡強調其〔深層意 識〕寂靜幽玄面」（頁 256）。 相對於老子「寂靜幽玄」、「深根寧極」式的主體，莊子自身所論的主體性則 是「形氣主體」，是「意識主體與非意識主體的連續體，此主體繫連心與氣，或說 是心氣同流。但氣因逸出個體範圍之外，所以莊子的主體之邊界原則上是無邊界 的」（頁 188）。而形氣主體的逸出與無邊界，顯現出一種不斷湧現的創化與創新 力量，並且「在精神與語言的分化處，一種築基於形氣主體的新的意義形式不斷湧 現。這種創化的動能也見於莊子對技藝的重視」（頁 414）。形氣主體源源不絕的動 能，透過語言與技藝的分化與落實，具體創化與更新人文活動的日生日成。作者此 等解析〈天下〉篇有關莊、老的思想差異及各自的思維要旨，大抵為莊學主體性的 詮解，開啟一個新的學術扉頁，理論貢獻無庸置疑。 此中或具有可再思考之處。作者依據〈天下〉篇對於老、莊主體核心特質偏 向一靜一動的詮解，雖明確判分老、莊之異，但是莊、老關於主體性思維之間的關 係，或許是莊子對於老子靜中之動觀點的進一步顯明化，而這並不一定意謂老、莊 之間的傳承關係。 〈天下〉篇評論老子「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，是否 即意謂一種深根寧極的深層意識？一種「主體自我深化，深化到深不見底的世界 之根據處」並且「此後，學者即當居於此深根寧極的境界中，不要與物婉轉」（頁 219）？〈天下〉篇「獨與神明居」、「以深為根」之說，的確具有朝深層、寧極的 深微意識解釋的空間。不過，由於這樣的解釋與《老子》中的思維特質並不全然一 致，並且「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，同樣可以解釋為動 靜相依的意涵，並且反而與《老子》思維相一致。因此，〈天下〉篇所描述的老子 思維，是否如此具有幽深寧極的意識內涵，或可再商榷。 如果參照《老子》文字，〈天下〉篇中「以深為根」之語呼應《老子》第五十 九章「深根固柢，長生久視之道」而「深根固柢」之說，則是指向「治人事天莫 若嗇」的「有國之母」；亦即在治國的要求下，以嗇養精神及避免「多言數窮」作 為治國的深穩基礎。第五十九章的「深根」之說，隱喻了治國的困難及長治久安 的根本之道。同樣地，「以約為紀」也呼應了第十四章「執古之道，以御今之有。 能知古始，是謂道紀」之說。所謂「道紀」即指「古之道」，而「以古之道以御今 之有」即有以簡御繁、以約制多之義，可呼應「以約為紀」之說。若從「道紀」之 「以御今之有」來看，《老子》的「道紀」正是以「有」的治國實務為其關注面。從 參照《老子》的視角來看，〈天下〉篇的「深根」、「約紀」之論，大抵皆有世間實 務的關注，甚至於主要正是在以此為其意義落實處。也因此，可能不全然是停留在 深層寧極的意識層而「不要與物婉轉」。此外，「澹然獨與神明居」之「神明」似 亦與〈天下〉篇言莊子「獨與天地精神往來」之「天地精神」有所相應。既然莊子 「獨與天地精神往來」仍保有人文動能，則老子「澹然獨與神明居」或也保有某種 趨於動態的一面。 我們可再從動靜關係來看。作者對於〈天下〉篇中老子思想質性的闡釋，似 乎偏向靜態式的質性，即所謂「深根寧極」，而這樣的思維形象似與《老子》所 論也不大一致。從動靜關係來看，《老子》顯現出一種動而返靜，靜而復動的動靜 觀。《老子》確有主靜之一面，「守靜篤」（第 16 章）、「靜為躁君」（第 26 章）、 「清靜為天下正」（第 45 章）皆顯此義；但老子並非絕對主靜，而是同時強調動能 的生發。第五章言：「天地之間，其猶橐籥乎﹖虛而不屈，動而愈出。」即以「橐 籥」隱喻「道」無盡的生發動能；第十五章更是展現一種動靜相隨的觀點：「孰能 濁以靜之徐清。孰能安以久動之徐生。」此二句帛書本作：「濁而靜之，徐清；安 以動之，徐生。」竹簡本則寫為：「孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐 生。」意義或稍有不同，但皆顯現《老子》動、靜皆重的平衡觀點。 由上述關於〈天下〉篇與《老子》之相互參照，可對於作者有關〈天下〉篇 老子思維質性的闡釋進行如下思考：如果〈天下〉篇中的老子顯現出深層寧靜的主 體質性，而《老子》卻是動靜相從，則可能意謂〈天下〉篇之作者對於老子思想的 理解不全然符合《老子》。但縱使如此，由於重點是在了解〈天下〉篇之作者（莊 子）如何理解老子，因此，可以不須顧及二者不一致之處。然而，這似乎不是作者 的觀點，因為作者在透過〈天下〉篇或《莊子》相關內容探討莊子與孔子思想的聯 繫時，仍然重視〈天下〉篇或《莊子》的思想與《易》、《庸》等傳世典籍的聯繫 與一致性。換言之，作者預設〈天下〉篇或《莊子》中顯露的儒學特質，是應該與 傳世儒典有一致或呼應之處。所以，作者不可能又同時接受〈天下〉篇對於老子思 想的闡釋與《老子》這傳世典籍不一致。依此，如果《老子》中的動靜觀與作者闡 釋的〈天下〉篇中呈現的老子動靜觀不一致，但作者預設應該一致，則如何解決其 中的張力？ 當然，解決此張力有如下的可能：作者仍然保有其預設─〈天下〉篇所論老 子與《老子》一致，但有兩種途徑：一是主張《老子》也是一種偏向主靜的深根寧 極哲學觀，若此，作者需要對《老子》進行相關的分析，以證成此一致性。另一途 徑則是，檢視〈天下〉篇所論之老子，其思想蘊含動靜相隨的可能。無論何種途 徑，似乎顯現其中還有思考的空間。 〈天下〉篇中老子的哲學為何種型態，放在作者該著的論述脈絡中有其重要地 位。此中涉及了莊子與老子，以及莊子與孔子的關係。老子主靜說，突顯了老、莊 的差異，並與孔門儒學形成較緊密的關聯。暫時撇開如此理解〈天下〉篇中的老子 可能引出與《老子》不一致的問題，一動一靜的根本差異確實有力地鬆解了老、莊 一體的連結。不過，就算〈天下〉篇中的老子哲學型態不是如此深寧，而是隱有動 靜相隨的意義，老、莊二者也不在動、靜間判然迥別，而是莊子更精微化老子之 動，則老、莊之間也不必然就是如漢人所言老、莊一體的學術相承。

  三、形氣主體與人文之源的同一、解構與創化問題

  作者此書論莊雖冠以「儒門」以為歸屬，但是據作者所申明，該著的核心關注 並不在莊子的學派歸屬，而是在莊子哲學中，特別是其主體觀中，含蘊的人文創造 動能（頁 61）。對於莊子的主體觀與人文創造的聯繫，作者是以「形氣主體」作為 基礎，其中的主體性是「交感性身體的主體在當下的綜合創造的能力」，以及「氣 化主體總是與世共在，而且彰顯世界的意義」（頁 50）。換言之，形氣主體一方面 具有共感能力，此種能力跨越出生命個體的隔閡，模糊其邊界。同時形氣主體具 有創發的動能，此種動能和共感能力相互結合。至於形氣主體如何作為人文創造 之源？作者具體申論言：「莊子的『氣化』則是以深微的深層主體力道共振於世界 之氣化實相，使物的世界（亦即今日所說的自然之世界）變為意義的世界。⋯⋯氣 化主體的氣感只是使自然世界意義化的第一階段，接著，此精微的主體力道還會轉 化『非意識所及的感通格局』為敘述的架構。亦即它有能量將氣感的知覺事件彰顯 出來，它會將可感而無名的內容昇華並轉譯成語言的敘述。這種昇華的語言敘述既 體現了心氣的內涵，並且使心氣的內涵從私人性的主體因素蛻變為公共的文化領域 內的成分。」（頁 54）作者此論，由形氣主體如何由心氣感通體現為語言活動，說 明莊子主體觀與人文創造的聯繫。除了語言，形氣主體的人文創發還包含技藝的展 現。對此，作者言：「不只真正的語言建立在氣化主體上面，隱喻、技藝、政治這 些議題的歸結點幾乎都指向一種『氣化主體』的核心。」（頁 55） 作者對於莊子氣化主體與人文創造聯繫的闡論，已將莊子的主體性做了極為精 微的闡釋，而形氣主體、語言、技藝之間也完整地說明人文根源及人文展開的整體 圖像。這樣的闡論最終顯發的已不僅是莊子，而是朝向儒學甚或中國古代人文思潮 的核心性闡釋，論述令人耳目一新。 作者在闡論人文之源的同時，也反省了《莊子》中看似批判人文的蹤影，並加 以回應。作者將《莊子》中批判人文的內容分為兩部分，一是同一哲學的模式，另 一則是解構哲學的模式（頁 440）。作者認為這二者的確存在於《莊子》，但是相 較於創發性，二者卻不是《莊子》哲學最終的關注。關於同一哲學模式，是在一種 天人同一的冥契體證中，與人文顯出疏離性。作者認為，莊子既有此同一哲學，又 有人文活動的創發性哲學，二者並不衝突。因為「莊子人文精神之特色並不是在於 他反對同一哲學，而是在於他走出同一哲學並消化同一哲學」（頁 442）。至於解構 哲學模式，作者認為：「構成創化性的來源的因素和異化的因素是同體的，形成人 文精神的因素也有可能是反人文精神的障礙物，而作為人文之源的創化精神很容易 和精神發展定型以後的異化意識產生衝突。學者必須藉著解構，以利化源新生。」 依此，「我們發現莊子想要跟我們講的真理：為避免精神的異化，它需要一面創 化，一面解構，兩者缺一不可」（頁 443-444）。作者相當完整地解釋了共存於《莊 子》中的人文創化與人文批判的關係。不過，作者有關人文創化與解構關係的闡 釋，似仍具有討論空間。 按照作者的析論，對於《莊子》來說，創化與解構在人文發展上同等重要。因 為「創化性的來源的因素和異化的因素是同體的」，並且「作為人文之源的創化精 神很容易和精神發展定型以後的異化意識產生衝突」。因此，不能只是創化，還必 須保有解構力，讓創化力量在定型後仍可透過解構活動讓其動能新生，也就是「一 面創化，一面解構」。但是這樣的闡釋，是將解構與對於「異化」的治療放在一 起，解構本身是對於創化力量在定型、異化後的療癒。依此，解構與創化對莊子 雖同樣重要，但二者是異質性的。也就是說，創化自身不會產生解構性，而解構也 不具創化性質。若是這樣，則可能衍生如下問題：就主體性而言，如果解構與創化 是異質的，則解構的來源為何？如果解構與創化在主體性上同源，則為甚麼是異質 的？如果不是同源，則創化主體與解構主體的關係為何？換言之，創化與解構的異 質二元性可能會導致雙重主體的疑慮。 回到《莊子》，創化與解構可能是一元的，亦即解構並不是在療癒創化之疾。 解構可能即來自創化，創化自身即蘊含解構性，解構與創化同源。這種同源的可能 性，實際上即奠基在作者揭示的「樞始得其環中，以應無窮」的「天均」哲思上。 從型態上來看，作者闡釋的人文創造是立基於形氣主體所生發的圓運環轉力 量。對此，作者言：「人的深層意識依渾沌圓轉的模式，不斷自環中之處湧現道 與言。」（頁 259）這說明人文動能的創發，不是直線式一往不返的前進，而是在 圓轉中逐漸湧現、提升。換言之，作者賦予莊子的人文創發性，背後的意象圖式 (image schema) 是圓轉與上升，而不是線性延伸，而解構的力量可能即是在這圓轉 中。 除了從天均、道樞的意象圖式來看外，我們如果從「反覆相明」的具體圓轉 之思，也可看出解構性正是在圓轉創發性中展現。〈齊物論〉言：「物無非彼，物無 非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」 「彼」、「是」之分即指向「我」、「你」區別。「物無非彼，物無非是」首先指出， 當以「是」—「我」這第一人稱代詞指涉自身時，自身成為中心，他者則都成為了 「彼」—「你」。換言之，「是」—「我」不但賦予了判斷與認知主體的力量，也讓 自身成為判準的來源。也因此，對於莊子而言，第一人稱的「是」正連結到「是 非」中的「是」。而「物無非彼，物無非是」正是要指出，當自身以「是」—「我」 中心式的認同自身，並將他人歸為「彼」—「你」時，他人也正是以「是」—「我」 認同其自身，而我們其實也成為他人如此認同下的「彼」—「你」。換言之，每一 個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」，此即「物無非彼，物無 非是」，也即「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說」之義。 進一步言，由於「是」—「我」構成真理判斷的中心，因此「是」—「我」的 「是」即聯繫到判斷層面上「是非」的「是」；相對地「彼」—「你」的「彼」則聯 繫到「非」。依此，每一個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」 也就意謂著：每一個「是」同時也是「非」，每一個「非」同時也是「是」，此即 「彼亦一是非，此亦一是非」之義。 莊子如此析論，即是要在實踐面上提出「反覆相明」的圓轉之思。亦即不能 只是以「是」觀「彼」，還須由「彼」觀「是」。由「彼」觀「是」，便能知曉 「彼」非徒為「彼」，「彼亦是也」；「是」非徒為「是」，「是亦彼也」。也因此， 「非」不徒為「非」，「非亦是也」；「是」亦不徒為「是」，「是亦非也」。透過由彼 觀是，再由更提升後的心智由是觀彼，當然須再由彼觀是；如此透過圓轉旋繞之 思，讓語言、認知更新，人文意義更生無已。在這圓轉之思中，任何由彼（他者） 觀己皆是一種解構力量，解構「是」與「自我」的中心化與恆定化。但任一解構都 是一種更新，在促成圓轉的提升中，也都具有創化的性質。因此，解構與創化源自 同樣的人文創發之力，二者同源；解構在創化中雖展現規範力量，但似乎不是創化 發生異化後的療癒者或修正者。

  1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2016 年）。以下凡引本書處僅標註頁碼。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期

• 徐聖心：儒內儒外？莊子何歸？——《儒門內的莊子》述評

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 22:06:56

  庸詎知吾所謂儒非汝所謂儒者邪？

  庸詎知汝所謂莊非吾所謂莊生邪？

  ─仿莊式語法戲作

  緒　言

  胡適曾主張：「大膽假設，小心求證。」然而這如何能成為做學問的指引？在 一無所知或一知半解時，如何進行假設？在深入事象肌理之後，理解自有其左右逢 源之境，又何須假設？何況已大膽於前，又何須小心於後？即求小心於後，也未必 能達於是。是則前句可為入門者壯聲勢，後者則屢為乏根基或洞識者所樂棄。若仍 用小／大設對，吾人寧取〈寶鏡三昧〉中之「細入無間，大絕方所」一語為治學之 南針。兩句雖有不同語脈，尤貴寂歷同時。細入無間，乃言對文本之通透為無限逼 近之體認；而大絕方所又指向必不為任一模式、任一界域所拘之眼光與氣魄。恢宏 方能走雲連風，橫絕太空，而細密復為恢宏所涵蘊；細密則使想像與超拔皆紮根於 地，而恢宏正以細密為生機。 楊先生此書，既擇〈儒門內的莊子〉一篇為書名，與當代學術成見迥不相侔， 不僅為其學思之一里程碑，同時也是當代《莊子》研究之新局面。脫舊說之籠範， 籌新局之開創，卻不源於盲勇大膽的假設，正來自對《莊子》文本細入無間之貼 合，復來自對《莊子》旨歸大絕方所之恢宏。楊先生學術著作一入手即足名刻學林 者，為其碩士論文《先秦道家「道」的觀念的開展》。此書絕無少作之蹇澀，反之 汲取當代中西學術之資糧，而有著觀念的清晰與新穎，然莊子依舊列於道家門牆。 而博論《中國古代「天人交通」的四種類型及其意義》，則已以神話、離體遠遊等 主題，恢宏地開展古典詮釋，然莊子卻非此書之重心。至《儒門內的莊子》一書， 則既與首部著作見地有別，又不失其對經典精神一貫的關注。此書涵蓋宏闊，立論 層層開新，如莊子學術淵源及其思想性格、《莊子》中「主體」之特徵、《莊子》中 對語言之反省與創用，由是而涉及莊子學派歸屬、神話淵源與轉化、卮言與隱喻、 關於技術或技藝、體知與氣化⋯⋯等主題之開展。個人認為藉由傳統的繼承及與西 方思想的匯流，加上楊先生獨自的睿見，本書勝義紛呈，絕非老調重彈。其中， 神話與巫術的當代再生，雖是貫穿全書的基調，但一方面因個人知識不足，一方面 對其想像聯結的方式也很陌生，加上是書結構與理致，已有他文深入引介；是以兩 者均為下文所略。個人想單就最具爭議性的論題來談，即莊子的學派歸屬或思想性 格，逕論其成立之基石，如《莊子‧天下》等；另論及書中未涉及的討論側面，如 諸論說間，語詞意義相錯之可能⋯⋯等，以便能接續其書而重啟對話。以下論題均 就這兩點設定展開。

  一、學派歸屬或思想性格

  先談立場與策略。在學派歸屬部分，個人完全同意楊先生的看法。若談學派 歸屬過於剛性，那麼亦可權且視為思想性格的傾向問題。雖然這說法在學界不止非 主流，更多時候就歸屬於錯讀《莊子》及儒家保守主義者的謬論而已 1 。然而果真是 這樣嗎？歷來積非成是的局面與定位如何扭轉？楊先生的論述策略非常高明：「以 莊解莊」。不是單純從《莊子》文本的再解析，而是以《莊子》中「篇」為基準， 這就是〈天下〉。這和一般的策略已有很大的不同。簡單地說，因《莊子》文本詮 釋空間大，我們對任一段文字的解讀都可以南轅北轍，像「成心」概念歷來三種讀 法，植入文脈中看似都合拍，誰也不能說服誰。但以整篇意向、旨趣為導向，而且 是較具公信力的篇目，那麼立論會穩妥得多。接下來的問題，就不是說服的問題， 而是論證的嚴密與議題連結性的深淺。而這點楊先生在導論確實分析得深入而允 切。（當然，議者若硬要說〈天下〉篇中儒家只占著末端「君子、百官」的位置， 也不是說不過，但就是心存成見的橫議而已。） 其次，當然就是主論部，本書第二篇〈儒門內的莊子〉。 個人認為「莊子儒門說」或「莊子尊孔論」最容易產生的誤解（而非挑戰）， 正是莊子在〈齊物論〉所積極反省的語言問題。而其進一步的困難（仍非挑戰）， 則同樣是〈齊物論〉積極自身反思的理解他者問題。簡單地說，當我們用了「莊 子」或「儒門」、「孔子」這幾個語詞或稱謂時，因符號一致故，皆誤以為所指稱 乃同一人、同一事，實則其指涉卻千差萬別，而這些先見又根源自非常複雜而各別 對其人其書的理解，或各有其接受史的脈絡。可舉一個常見的例子，宋剛在〈莊子 之怒：試論古代中國一種權力批判〉稱許了司馬遷〈老莊申韓列傳〉的卓識：「綜 觀中國歷史，也只有像司馬遷那樣卓絕的膽識，才能夠明瞭個中的曲折，敢於指明 語言的抗爭。在他的長篇巨製《史記》當中，那段關於莊子生平的簡短傳述裏，史 遷對莊子給出的最後結論是：『其言洸洋自恣以適己。』─他的語言洸洋自恣， 完全依自己的願望而動，『故自王公大人不能器之』─沒有一個王公大人能把他 變成工具！」伯牙碎琴於子期既逝，以知音難再得故。今許司馬遷為莊子知音，正 見史遷知人之深。但同一篇他對孔子與儒者的評價如是： 儘管儒道兩家都強調「生命」高於「知識」，必須指出二者有大不同。孔子 所推崇的生命乃是切入社會的生命形式，其行為規則必以社會階序為準繩， 而莊子所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊。縱使孔子本人對這 一生命計畫的實踐，以其特有的敏感與正直保證了真實性，在其追隨者們身 上，秩序邏輯卻逐漸占據了上風，「知識」也逐步取代了「生命」。此外， 由於儒家教化訴諸於道德，但其目標卻不是朝向生命，而是朝一個「仕進」 生命做努力，所以其中的分裂或矛盾就難以規避。儒家所謂「生命」高於 「知識」，其實應該理解為，通過知識這一工具，對人的生命這一「社會性 存在」加以實現，這一計畫高於一切。至少，儒家這種「生命的優先性」在 實際上的發展確是如此。2 這是個非常有趣的現象。司馬遷固然稱許莊子，直顯其人真精神；但其心中最傾慕 的人物、歷史上無人可比擬的孔子，為何在異議者的眼中，此論述便全失價值了 呢？簡單地說，是司馬遷說的莊子與某評論者心中的莊子相合拍，但史遷所尊的孔 子卻與評論者心中的孔子不相侔，遂衍生為這種選擇性的去取或價值判斷。因此， 當我們要了解楊先生所謂「儒門內的莊子」時，絕不應視為非常簡單的學派勢力範 圍的無謂爭執與呼求分羹而已，同時應擱置先劃圈再使之對號入座的方式，並且 視為一種對不同思想家及不同學派性格重新認識的契機。若然，一如楊先生已提醒 讀者的：究竟儒分為八之後，我們如何想像「儒門」？甚至在此分裂前的儒，可以 如何理解與想像？那麼，進一步的對話才可能產生。而上引文中還有兩個慣用詞， 便是一般人通常理解儒學的套語。其一，「社會性」變成對儒家劣義的標示詞。楊 先生書中恰對「社會性」也有其界義，我們難以確定雙方所言的「社會（性）」是 否定然同一指涉，但至少在最後的判斷上明顯絕異。如果我們說「發言」本身也是 社會性，亦即離卻社會性的隱然基底，「否定『社會性』的發言」並無意義，因為 任何言說之發聲，以至著作之呈現，其自身都已宣告著社會性了。再者，所謂「孔 子⋯⋯其行為規則必以社會階序為準繩」一語，亦不知據於《論語》中何章何句而 得？反之，若中國思想有所謂獨立主體人格，則必從儒學始。此亦儒學史的大問 題，即儒學本質究是由《論語》認取，或由《禮記‧禮運》認取，其間也大有差 別；對此或應考慮梁漱溟先生的卓識，但這已是另一個問題。復次，莊子是否可解 釋為其「所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊」，若衡諸〈人間世〉一篇 既不相合，而大有可商。那麼，楊先生書中極簡明的說法足以回應上述質疑「人不 可能只是自然人，人的存在本來就是社會人的存在，『社會人』是論述不言自明的 前提」（頁 223）。此說既可說明「社會性」一詞隱性基底的意義，同時也可用以解 釋《莊子‧人間世》部分章旨。其二，除了社會性，另一個一般人慣用的道德意 識、藝術精神等對比詞語無效地分割儒、道。宋剛先生雖已觸及儒、道可能的共通 義蘊，卻尚未跳脫一般解釋架構賦予新詮。而楊先生在此走得更遠更深入，書中另 通過指向創造性源頭加以深化並證成儒家與莊子的共通性，此見地實更允切。這些 都與我們如何重新理解與界定「儒門／學」有極密切的關係。

  二、申論與回應 I：《莊子》書中的孔子形象問題

  關於莊子儒門說，個人已表贊成的立場，但也應考慮異議中很重要的聲音。其 中最須先注目的，即《莊子》書中的孔子形象問題。在楊先生書中以向、郭注的孔 子形象為儒門說的先聲，個人並不如此看，但這無關宏旨，可暫置勿論。然而問題 應進一步分兩層次討論：一是《莊子》書中的孔子究竟是否具「形象」問題，即是 否足為一議題可討論？二才是在其議題確立後，應如何解釋其形象？ 不構成議題的原因，議者率簡單以為，孔子不過是莊子遊戲文字中操弄的人偶 而已，羌無實義。認真地將虛構按實，是誤將戲臺當人生，不明寓言手法之幻成遊 戲。但真是這樣嗎？若必作此說，反而是將莊子視為不入流的作家或導演，路邊隨 意撿來一個戲胞不具足的路人甲都能捧為珍寶充作主角了。然而，在寓言選角的可 能性方面，莊子可用的角色太豐富了，重言也可以交託給老子與黃帝，何必定由孔 子擔綱？那麼，試問：目前反對孔子的正面形象者，是否能提出令人滿意的解釋？ 其頻繁地加碼演出又是何故？若以為孔子在一般人心目中分量重而勉予雇用，且問 今日的孔子在誰人的心中分量重？時移世異，莊子當時所起用的因素早已煙消雲 散，又將取信於何人？反之，我們若考慮藝術的精確性，那麼演員一樣有「非此人 不可」、「不作第二人想」的安排。即使在幻戲的寓言亦然。那麼為何非孔子出場 不可？看來總需有個令人信服的說法。若任意將孔子視為隨時可被替換的客串演員 或芻狗人偶，反而是輕率地擱置了解釋的難題。 《莊子》書中的孔子形象，若簡單加以分類，最少有三個分身應各別討論。一 是歷史上的孔子，如〈人間世〉末章，如〈山木〉厄於陳蔡等章；二是時儒或陋 儒的代罪羔羊，惟這類比例最低，主要見於〈盜跖〉；三是理想的孔子，如〈人間 世〉前半部的兩章及〈德充符〉與〈大宗師〉。一個孔子有三種分身，正是還其為 虛構的手法，且皆寓有莊子自身的詮釋，其高著眼處殆唯孟子足與相當，絕不與餘 諸子共。但此虛構中仍有其分際，也有其交錯，我們要看的正是這分際與交錯。就 歷史上的孔子而言，〈人間世〉末章如何解讀自是問題，如憨山即認為「終篇以楚 狂譏孔子」，這是憨山心中莊子眼中的歷史孔子。但個人就其語調而讀則不然，這 是莊子對孔子的慨嘆、惋惜，而非嘲諷。這仍與讀者心中的「個別孔子」或成心孔 子有關。但直白地讀，此章分明在探問與建議：孔子為何不選擇遠離人間世的這種 可能？至於理想性的孔子，又符應於歷史的孔子，正是對儒學開展的批判性繼承， 正如楊先生所謂「莊子之假托孔子立論，實乃現量直說，而不是文學技巧」（頁 139），確是細入無間地貼近詮釋。這種托孤的內在性與內部的批判可能，請見下 節。

  三、申論與回應 II：批判與改革

  異議除上述孔子形象問題須先釐清外，個人認為接下來最重要的，須考慮賴 錫三先生關於道家型知識分子的主張。這裏並無意另闢戰場，相反地，個人絕大部 分同意並讚歎賴先生深弘的詮釋。問題只在：為何這樣的知識分子型態，只能屬於 道家？所謂道家型知識分子，莊子開創了統方內方外的圓教型態，故為第三路線： 既非純粹介入參與體制以喪己的技術官僚，亦非淡漠世情獨契世外的隱遁者，而是 能保有對世界的關注，並採取帶間距的遊牧姿態，以保有一切自由活力。而書名中 的「權力批判與文化更新」也確實涵蓋了本節要討論的兩個子題。我們可以理解 賴先生據此開拓儒者型之外知識分子可能性的苦心。只是我們好奇的是：這樣的形 象和孔子相去只在毫釐間，那何以莊子不該或不可能歸屬儒門？《論語》一書，自 章組至篇序結構謹嚴，絜靜精微。而〈陽貨〉和〈微子〉兩篇前後相次，豈不早已 通過對比呈現批判性與慨嘆，清楚地說明儒學是更深刻徹底的第三路線了嗎？歷史 上孔子之去魯，及其返魯最後一次政治諍言，不都是對魯國執政者最深的反動嗎？ 而〈人間世〉最後一則所惋惜的歷史孔子，不正是其與世俗「格格不入」嗎？孔子 苟欲媚俗取容，又豈會召來其從政屢屢敗績的喪家犬命數？這恐不是其人的手腕問 題，而在其姿態或路線上。 「批判性」，大概是吾人對莊子很深的寄盼。畢來德不許氣論作為解《莊》的 觀點，正因氣論解消了批判的可能。而論者或不許莊子入儒，不僅是系統認定上的 彼此各有立場（即「儒／道究竟各是何等型態」），還有一個重要的理由，也是這 樣似將削弱其批判的力道，甚至可能性。因此，問題便在：儒家果不具批判能量與 力道？渾淪狀態下的差異與突破，或內部位置中的反思與批判⋯⋯等，是否全不 可能？批判必然來自於間距、居內而能外、游牧式⋯⋯等模式？楊先生也同意莊 子包含著對時局的批判，但他也說：「影響莊子思想的主軸可能不是政治局勢提供 的刺激，而是宋國繼承的殷商文化及春秋時期興起的孔老思想之問題意識。」（頁 450）個人認為這是從人文精神的高度來肯定莊子，只將批判性作為其整體思想的 一環。但這一環與其他談批判性的談法有何不同？既有其同其近，而最終學派歸屬 上的差異，究竟是怎樣的差異呢？ 批判作為不被任何權威與傳統立場收編的反思性格，自應得到絕對的讚揚。然 而，不論是政治性質或文化性質的事業，並非只有批判性的反思而已。從其實踐面 言，則還有更新或改革的問題。那麼問題便會是這樣：當我們必使莊子成為一獨立 思想家以保持批判的活力時，這樣的批判如何進入體制，為其所聽見、吸收與做出 成效？在此，所謂莊子統方內外的圓教姿態之內，是否只是「投注心力」之內，而 非「入室操戈」之內？若以為外部的批判更有效力，那我們可以說《莊子》中一樣 可以找到非常有力的反證，就在內篇。〈人間世〉第一則的顏回的一個側面，孔子 所憂心「若殆往而刑耳」的源頭，正是顏回採取一個外部批判的姿態而前進衛國， 似進非進；反之，「若能入遊其樊」一句所開啟的，才是真正進到內部的遊，而後 改革成為可能。而發此言正是理想化的孔子。視為別一型態的知識分子，可；視為 儒家又有何不可？ 莊子並不盡主張逃遁避世，已是眾所周知，即不論「天下有大戒二」究竟是 正言或引入語，那麼，至少我們要認真考慮「絕迹易，無行地難」之義。是以相較 於獨立或居間的批判性而言，從內部進行批判以至改革更加艱難，亦非莊子之所斥 逐。因此，〈人間世〉等篇的理想化的孔子，個人都視為莊子在切其時（〈人間世〉 「方今之時」）的立場考量儒學的發展。托了孤，孤兒既有血緣的承繼，同時也是新 的獨立生命；這兩種身分融於一人。那麼，楊先生將莊子引入「儒門」，若先破除 語義的成心故義或自由聯想，不但不是無稽之談，也不是萎縮莊子於一家一派，豈 不反而更加保證莊子出入自在，而無盲點與規制的批判活力？而其對儒家或儒學之 批判，亦可作如是觀。那麼莊子也能是遊於方內的天之戮民，藉此徹底地展現其批 判性並進行實際改革，我想是儒門說更可取、更具前瞻性的部分。因此，入於儒門 完全無損其批判性，反而使批判性進行時更徹底，亦即由此方足以擴大曼衍至改革 的契機。

  四、餘論與雜議

  此節乃就幾點書中未盡之義提出淺見。 （一）孔子與莊子與巫：本書一方面強調莊、孔的殷商文化繼承者之性格，一 方面又將殷商文化定位為巫文化。那麼，本應在莊、孔同種同風的族群、文化雙重 疊合的情形下，衝出更高的可信度；但此書對孔子與巫的部分著墨甚希，雖有東夷 文化、空桑與曲阜、鳥圖騰（鷾鴯與鳳凰）⋯⋯等相似性，這些要素與莊子都有極 強的直接關連與證據，但在孔子都只是旁證與後世材料。這樣在建構雙方的關連性 時，反而出現外部連結之絕緣狀態：貌似同土同風，實則幾無交集。因此，其解決 方式有兩個可能，一是順其目前見解，深化孔子與殷商東夷文化的論述；二是別闢 途徑，除巫文化之外，在背景方面二人是否尚有其他連結點？ （二）孔子、儒門、莊子：個人雖同意「莊子儒門說」，但是在楊先生此書的 結論中，個人並不覺得問題得到充分的解決。其問題即在論述性格與人物形象間的 差異。「《易》風《庸》魂」自是承方以智、王夫之說法而來，亦能得莊子之一面。 但《中庸》暫訂作於子思，時代稍近，與莊子或僅止於橫向關係；《易傳》後起， 與莊子只有型態的類似性。因此，兩者頗乏縱向的關係。更且莊子其人風神雋朗， 與儒門之關係，個人更傾向錢穆先生在《纂箋》序目中所標舉「學者由邵而阮而 王，循以登門，而窺堂奧，又復由莊而顏，亦庶幾乎尼山之一面」（頁 4），亦即別 有與聞一知十的顏回、仰之彌高的孔子相契的風標與形象。或許是楊先生力避走回 宋儒談孔、顏心性的老路，別借方以智、王夫之另闢新境，而心物兩全。但談孔、 顏也未必只能談心性。若能於此進言一、二，對莊子儒門說的確立與格局而言，或 許會更完整。 （三）意識／形氣：在主體的新型態方面，此書已呈現楊先生近幾年思行的結 論：氣化主體甚至形氣主體。此主體根源於巫文化，能昇天遠遊、不懼水火、變化 自在，並且在心知的型態方面，書中也以〈無知之知與體知〉專章討論。但正因如 此，這種主體內涵的說明或約定就得更清晰準確，才能與舊義、常識相區隔。最主 要的解釋為： 所以稱「氣化主體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再 加上的氣的感通、流動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主 體」，乃因「形」作為心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體 上的作用。（頁 178） 個人以為，這裏有兩個問題可以再考慮，就是「意識」與「形」。又可分兩個層面 切入：一是語詞運用。雖然在書中多處楊先生將意識與非意識之統合、意識之接物 與展技之須的面向，都闡發得非常詳盡，但個人認為，在遊的主體是不適合用「意 識」一詞的。一方面純是個人將意識一詞限縮到「身／心」相對或「心／物」相對 狀況下的覺知作用，對應於《莊子》最接近的是「成心」或「官知」。這樣的覺知 對氣化主體、心齋主體或坐忘主體而言，都不適切。若我們更考慮到西方在描述 老莊特性時慣用的 spontaneity，那麼就更不會是意識的作用。意識當然有某種程度 的自主能力，但並非自發性的身心一如的狀態。而這些在書中稍後，也都說明著 意識的種種不足與限制：「他強調的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功 能⋯⋯莊子非常強調這種非意識所及的創造性力量⋯⋯。」（頁 183）又以季咸、 壺子鬥法一章顯示「凡意識所及、有意為之者，其所觸及的主體深度終有限制」 （頁 184）；而魚樂一節更見吾人覺知作用可有不同層次：「早在觀者意識地領會魚 樂之前，他早已不自覺地體會到魚樂了。」（頁 366）此章專論「無知之知」，前 一「知」相對應的就是意識吧？若然，又何以能以意識稱此已賦新意的主體？簡言 之，意識應只有入手工夫論的位置，而不具主體的意涵，一如成心必得轉化為以 明。 二是為了強調「身體」又要避開現代漢語之弊，而改用了「形氣」，雖於古漢 語有據，但是這「形」之所指涉又是什麼？以氣之氤氳通流的情形，氣正是不限於 形的匡廓。形或許正是氣要超越的，而非其所奠基。 簡言之，由採用「意識／形」雖可看出楊先生強調莊子必然的下迴向與氣化主 體的即物性格（「物」用古義，即本書所取之義），但兩語詞都應同時隱含著邊界 與特定型態，這與氣化和本書所彰諸義恐相扞格。

  後記：此文初撰之際，時限迫促，故於緒言述楊先生書意處甚疏，寫作格式 也較簡略。稿成之後仍不得閒，今但疏通一二字句。楊先生書之精采處，幸 有賴錫三、吳冠宏兩先生極扼要的綜述與導讀，對楊先生的思路與鴻猷，闡 發甚精。是以本文緒言僅略更動，同時保留當初估量現場討論重點所採的書 寫策略，一仍發言稿式，敬祈楊先生與讀者諒察。

  1 在此須回應審查者之建議：「其中但只見認對於楊氏，而於汗毛之諸多《莊子》注解評釋傳統， 一概黜落，當作為無物。⋯⋯楊氏據船山、密之之說而極論之，當亦可作一『黜落一切議論而限 歸於船山、密之為一系』之認同，惟其所必需者，吾其待之者，實為說服之議論，而非騈驪之頌 文也。以是審查者之私意以為，作者之欲為楊氏張目，作贊作注，除翔實評述楊氏論旨之外，當 亦應有更為積極之證成之論，以為之展開而羽翼之。」對此可有四說：(1) 文中所言：「於汗毛之 諸多《莊子》注解評釋傳統，一概黜落，當作為無物。」筆者讀來茫然不知所謂。不知筆者何時 只「認對於楊氏」？又何時對評釋傳統一概黜落？筆者撰有〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學 史上的另類理解與閱讀〉（《臺大中文學報》第 17 期〔2002 年 12 月〕），乃將莊學史上主「莊子 尊孔」說者列出詳譜，對此注釋傳統正尊之極矣。並由此以見前有破而後有承者凡五十餘家，非 船山、密之一系之僻說而已。本文謂楊先生書乃「脫舊說之籠範」云云，特指常識言，非指此尊 孔論之大隊言。(2) 是以楊先生乃自此尊孔論系譜提煉船山、密之系，亦非可謂「黜落一切議論 而限歸於船山、密之為一系」。(3)「積極之證成」之提點甚是，唯此點於「尊孔論」拙文及此篇 拙稿之補述，均已盡力而為，或不當審查者雅意，來日當再戮力以就正。且此當同時責成楊先生 與後來者。(4) 至若「說服之議論」之具不具、成不成，恐非「說服」之務即可為功，《莊子》「既 使我與若辯矣」一節論之甚詳。且讓彼此忘年忘義，萬世俟解。

  2 宋剛：〈莊子之怒：試論古代中國一種權力批判〉，何乏筆主編：《跨文化漩渦中的莊子》（臺北： 臺灣大學出版中心，即將出版）。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期