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• 作者：Diva Tequila 发布时间：2023-06-06 13:24:56

  不是纯图 还有小故事

• 作者：感伤主义幽灵 发布时间：2021-06-15 19:15:59

  作文儿素材大全之名人名段

• 作者：头就这么疼星人 发布时间：2015-11-15 22:29:16

  出乎意料地好看，三星半，非猎奇狗血喜剧向，居然是个现实系故事。

• 作者：负电拍拍 发布时间：2015-01-31 13:46:12

  后悔当初没好好学 求资料 求资料

• 作者：赵三藏 发布时间：2021-02-11 17:12:26

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  请参考灵性书籍的黑白名单：https://mp.weixin.qq.com/s/dPOg79WYRW-2RYi1liP2fA

  择书、报灵性课程之前的避坑必看视频，揭发各种灵修法门的乱象（包括阿卡西、高我、指导灵、灵气、动物沟通等等）：https://www.theloveofkuanyin.com/doubleeggs/

  一切星座、命理、塔罗、灵摆等都不建议接触：https://mp.weixin.qq.com/s/XDLPPFfN_XEOPdL4Xp9SKQ

  我无法保证我说的是对的，请看过链接内容后用你的理性来判断♥

• 作者：Sara悠悠 发布时间：2018-02-01 20:51:12

  部分章节之后要常翻阅

• 林语堂的三重身份

  作者：出何典齋走狗 发布时间：2019-06-25 18:31:07

  在《林语堂传：中国文化重生之道》一书，钱锁桥先生将“修正我们已经习以为常的有关现代中国的知识结构”，作为“对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解”的前提，并非难以理解。据他的说法，以胡适与鲁迅为代表的“现代中国的知识结构”所生成的话语实践，深刻影响了中国现代化进程。另一方面，现代中国的线性进步历程，即根据政权更替所做的历史叙述，也越来越失去它的公信力。因此，有必要对两者皆展开回顾性质的反思：关涉前者——对鲁迅与胡适留下的思想遗产进行重估——始于检讨中国现代化进程遗留下的诸多问题，如“新的文明”的许诺并未在传统儒家文化崩溃之后兑现，反倒是留下了近乎迷信的科学崇拜，而中国传统文化也不复为“本”。对后者的反思，则是为了回应前一个问题，即如何思索中国的现代性，在作者看来，这关系到一种新的叙述历史的方式：“现代中国（乃至二十世纪人类）的历史经验沉甸甸凸显自身，要求我们反思”，并且是以之为基础，提出我们的问题。就此书写作而言，构筑一个重新讨论现代中国知识结构的场域，等于是在保留人们关于这一问题的前理解的条件下（譬如林语堂一直以来背负的两个标签：闲适随笔、通俗畅销书），进行调整、修改乃至克服前理解的准备工作。作者深知“在中国现代文学文化批评的语境内突出彰显林语堂文学实践的意义”的必要性，因此倘若缺失了语境或者说对语境的讨论，关于林语堂思想遗产的重审恐怕便很难顺利进行。

  将胡适与鲁迅作为现代中国知识结构的代表加诸反思，既指向了两人思想观念的差异地带，如“为什么鲁迅以反专制为基本追求而却总是被专制利用”，为何在鲁迅强烈的“斗争哲学”的映照下，胡适奉行一生的“容忍”即被当作性格的软弱予以鄙弃，也指向了两人思想观念同一的部分。两人同为新文化运动的领军人物，胡适推动了“全盘西化”的潮流，鲁迅则在反传统的道路披荆斩棘。尽管侧重不同，在“再造文明”的问题上两人却不约而同地显示出殖民主义话语的渗透，“假如按后殖民式批评家的说法，鲁迅对西方传教士话语的霸权性质‘视而不见’，胡适从来就不承认有殖民主义这回事”。这些问题——有的能够解释，有的尚且无解；不过即令那些得到回答的问题，依旧将自身呈现为现代中国知识结构的疑难：“它不仅是知识姿态问题，也是思维方式问题”——而思维方式必然要经澄清。此外，作者选择这两位人物作为中国现代性的标杆，也另有一重原因：林语堂同他们皆有时相过从的交往。他们关系的亲近与疏远，从侧面上亦能显示林语堂与两人思想的契合或超越之处，抑或是勘探他的思想在现代中国知识结构中具体处在哪一位置。也许对作者来说尤其关紧的，是从中国现代思想史中将“失踪者”林语堂打捞出来，他当时的声音何以消弭于浪潮固然在被讨论之列，但是展示这一另类的话语实践，其现实目的也足够昭然：其一，标题所示，为中国文化找寻重生之道；其二，“为中国于全球时代现代性之路铺垫新的范式”。

  在第一章的结尾，作者为我们勾勒了置身中国现代性历程中的林语堂，他的话语实践在胡适与鲁迅组成的坐标中所具备的三重特质：首先，林语堂与两人一样是自由主义的批评家；其次，林语堂针对中国传统文化做出的批评，缺少胡适、鲁迅话语中的激烈形式。林语堂理想中的“再造文明”包含着更多同情的理解以及重新发掘的功夫，后者涵盖了他对中国“抒情哲学”的提炼与在汉语文字领域做出的实绩。自林语堂介入到“新文化运动”以降，他所走的始终是一条允执阙中的道路；最后，林语堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此间又分三段：四年的海外求学经历：1919年赴美求学，此后历法国到德国，于1922年获哈佛硕士学位，于1923年复获莱比锡博士学位；一年的旅欧经历：从1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林语堂移居海外，主要住在纽约、戛纳两地。这种海外经历与由此而来的视野，似乎使得他比通常意义上的中国现代知识分子的生命（1919-1949）额外多出了一段，也因为此，林的著述与翻译包括了他身体力行对两种文明的转换，令他在此一基础上能够对“整个现代文明（中国现代性问题为其一部分）”有所发言。在作者看来，这三重因素为林语堂接触、讨论与思考更高层次的时代议题提供了可能，而扬弃了单纯民族主义的普世批评家的角色，在整个中国现代知识分子群落中罕见其匹。总的来看，钱锁桥的这本《林语堂传：中国文化重生之道》虽以传主生平经历为序，它所讨论的议题却无不逾越以上三个方面。其间有纵横交缠之处，益见作者缕析捭阖的笔力。正是从这三个方面，作者基于历史经验本身，展开了“对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解”。

  一、自由主义者：对当前政治的批评

  1930年，林语堂联合《中国评论》同人，在上海创办“自由主义普世派俱乐部”。与这份周报始有渊源，是两年以前他开始为之撰写英文稿件，此后又担任了一个版块的专栏主笔。在俱乐部成立一年之后的聚会上，林语堂做了题为《什么叫自由主义》的演讲。演讲的对象是国籍不同的上海居民，但他的话似乎更像是向国人传达不同文化理应相互包容的观念，他说：“外国人的风俗、法律和宗教乍一看上去毫无道理，但是新的自由主义的态度就是要努力在这种无理中找出道理，这种态度是人类历史上新近的发展，毫无自然本能来维系之。只有通过正确的教育，拥有强大的包容心，再加上精神的努力，我们才会对外国人的习俗培养出一种自由主义的态度。”此中对自由主义的定义（欣赏与容忍他者），与胡适在不同场合的表述不谋而合。除了1959年在台北的演讲《容忍与自由》以及庆祝《自由中国》创办十周年的同题文章以外，还有1949年为《陈独秀的最后见解（论文和书信）》一书所作序言。这一批文章的语境多是对其时政治的回应，然而两人对民主社会的根本见解则是一致：“容忍的态度比自由的更重要，比自由的更根本。我们也可说容忍是自由的根本。社会上没有容忍，就不会有自由。”反观鲁迅对自由的认知，恐怕便更多地指向反抗专制，而非容忍他者。这种“斗争哲学”畅行于二十世纪，且以陈独秀的那番话最富典型性：“其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的彻底。

  在中国现代性历程的初始阶段，其知识结构内部便分化出两种截然相反的态度，恐怕正如林肯在1858年呼吁南北方团结时说的那样：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋难自立）。然而，即便在三十年代中国民权保障同盟的活动里，我们也很难看到团结。现代中国的自由主义知识分子仅仅是一个被暂时保持一致的目标艰难维持的松散同盟。目标大同小异，唯暂时性始终如一。由于作者对林语堂自由主义思想遗产的论述，主要限于他对其时国内政治环境的发声，因此其背景是二十年代与三十年代之间。根据作者的章节安排，这一部分的内容在原书的第三章《“大革命”时代民族主义情怀》、第四章《从“小评论家”到“幽默大师”》、第五章《一个人在黑暗中吹口哨》。具体到林语堂个人的自由主义理论实践，则关系到四件事：其一是大革命时期他介入到《语丝》派同《现代评论》派的笔仗，此后《语丝》派内部又就“费厄泼赖”与“痛打落水狗”发生分歧，其二是他在英文《国民新报》（The People’s Tribune）与《中国评论》“小评论”及其先后创办的《论语》、《人间世》、《宇宙风》杂志上对作为社会批评的幽默的实践，其三是林语堂加入平社，其四是林语堂与中国民权保障同盟关系的亲疏。尽管林语堂关于自由主义的认识更切近胡适，但这四件事几乎都与鲁迅有关，因此，林语堂“和鲁迅的关系变化”——林语堂在为鲁迅所写悼文中有云：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次，其即其离，皆出自然，非吾与鲁迅有轾轩于其间也”——也就“可给我们探索此遗产之意义提供一个切入口”。

  第一件事涉及林语堂二十年代参与《语丝》派的活动。钱锁桥先生认为，林语堂之所以不亲近《现代评论》而选择成为《语丝》派的一员，“部分原因是出于他和章氏门徒对中国语文学研究的共同兴趣”，这个理由是可信的。如我们所知，两份杂志皆创刊于国民革命渐趋高潮的1924年底。《现代评论》的撰稿人多是北大英文系的教授，他们一般留学欧美；《语丝》的撰稿人则是北大中文系学者，泰半在日本留过学。教育背景与政治理念的差异，在北京女师大事件中被放大且点燃了争论的引线。《语丝》派和《现代评论》派固然抵牾相对，在《语丝》派内部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根据他对自由主义的理解，提出了作为创作风格与政治姿态同一的“费厄泼赖”（fair play）精神；另一方面则是鲁迅在1926年，于其另创的《莽原》杂志上发表《论“费厄泼赖”应该缓行》，主张“痛打落水狗”。林语堂对周氏兄弟的分歧表示同情，他既称赞“启明所谓‘费厄泼赖’……精神在中国最不易得，我们也只好努力鼓励，中国‘泼赖’的精神就很少，更谈不到‘费厄’惟有时所谓不肯‘下井投石’即带有此义”，也为鲁迅的文章画了一幅《鲁迅先生打叭儿狗图》，以示理解。“费厄泼赖”与贡斯当提出的“现代自由”（the liberty of the moderns）相去不远，但是如作者所说：“‘费厄泼赖’原则与‘打狗’精神之争最初起源于林语堂提倡国民应该‘谈政治’”，也就是说他同样未曾偏废贡斯当所谓的“古代自由”（the liberty of the ancients）。

  第二件事涉及林语堂在武汉、上海期间撰写专栏，创办杂志的活动。《语丝》时期，林语堂同鲁迅已有细微分歧，但究竟在一个战壕。1926年张作霖进入北京，开始对革命者展开镇压，大批知识分子及教授选择南下，其中就有即将出任厦门大学文学院院长的林语堂和受林语堂之邀一同加入的鲁迅。只是鲁迅到了翌年1月便离开厦门[1]，3月林语堂也选择前往武汉，8月又赴上海。前一时期对周作人以“费厄泼赖”为名的容忍精神的认可，在武汉担任《国民新报》主编期间则转向了对鲁迅“国民性批判”的支持。《给玄同的信》、“萨天师语录”等文为林语堂一生反传统最峻急的时刻。不过，这种将建构现代中国寄托于“性之改造”的思想，很快就会在林语堂的先天气质与国民党的“清党行为”的双重干预下，被赋予独特的形式。“大革命”的结局令中国到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林语堂都要两面作战，抵抗‘双重危险’”。前文所说独特形式，指的便是林语堂将麦烈蒂斯（Meredith）的“俳调之神”与中国儒道文化里的宽容达观加以融合，而创造出来的“幽默”。首先，它比西语里的Humor格调为高，不流于滑稽；其次，对儒道因素的摄入，又使得这一概念带有中国文化的从容风致。因此，这既是林语堂对周作人提倡的“费厄泼赖”的复归，也是林语堂就践行自由主义——“现代自由”与“古代自由”——通盘思索之后做出的回应。对应于“现代自由”，他提出“诗化自适之幽默”；对应于“古代自由”，亦有“议论纵横之幽默”。两者合而观之，即是他对幽默的诠释：“只有一个冷静超脱的旁观者才能对人生给予同情和理智的理解，以宽容的态度笑对人生的悖谬。”某种意义上，幽默纠正了林语堂前一时期关于传统的独断，也是林语堂为争取言论空间、坚持社会批评提供的独特方式。可是就像鲁迅对“费厄泼赖”的态度一样，他于此时林语堂热衷谈论的“幽默”同样难表赞同。伊卡洛斯坠落的隐喻不止暗示了三十年代的林语堂将另寻现代中国的出路，也暗示了二十年代是林语堂与鲁迅两人一生中为数不多“思想亲密”的时刻。

  第三件事即《语丝》派的分裂。在作者看来，1930年3月左翼作家联盟的成立即意味着所谓的《语丝》派不复存在，这也是林语堂和鲁迅两人关系真正破裂的根源。林语堂在文章中曾有这样的记载：“是的，潮流转向了……青年中国极度沮丧，从而反叛……胡适还在竭声呐喊，但听众已经提不起神。周作人、钱玄同、郁达夫以及其他《语丝》同人都是坚定的个人主义者，不会入群凑热闹。鲁迅先是反击，抵抗了一年。”《语丝》同人分裂之际，其时代背景亦是国民政府迟迟不由军政期过渡到训政期、训政约法迟而不发的时刻。为此，胡适与他的朋友接连写出一系列批评南京国民政府的文章（此后结集为《人权论集》），敦促国民党履行当初的人权承诺。这一系列活动，据王宏志、陈子善先生的钩沉考证，都应归于那个杂志未办起来（《平论》）、但群体实际存在的平社。从林语堂的角度而言，无论是复归“费厄泼赖”，还是提倡作为社会批评的“幽默”，其根底都在自由主义理念的一贯，也就是他在《中国新闻舆论史》中所概括的：“今天我们一定要力争把新闻自由当成宪法原则，把个人人权当成宪法原则。民主简单来讲就是要让普通大众对其生活有发言权”。以此观之，加入平社是自然而然的事。在此期间，林语堂只是参与平社每周一次的聚会，为期半年。除了日后以史家身份写的那本新闻史专著《中国新闻舆论史》，他还在1930年翻译了克罗齐的美学理论，同鲁迅对俄国文学理论的译介构成了耐人寻味的对照。

  第四件事是中国民权保障同盟的成立，这是鲁迅、胡适与林语堂三人为自由主义理念的最后一次合作。从1933年1月起，林语堂和鲁迅恢复了中断三年有半的交往。钱锁桥对这次联合的看法非常有趣：“它一开始就是一个十分尴尬的结合。虽然他们似乎都同意推动国民政府治下的人权保障和法制文化，但一开始他们其实都有各自的目的和主张……对自由派知识分子来说，保障人权不是革命行动，不是要推翻现政权（虽然国民政府在人权记录方面非常不尽人意），而是要维护一个民主共和政府应有的基本原则……另一方面，对宋庆龄、鲁迅等左翼知识分子来说，国民政府背叛革命镇压共产党，他们必须继续革命推翻国民党政权。”就广义的自由主义而论，正因为争取自由的态度如此泾渭分明，林语堂又一次面临当初那种“两面作战”的窘况：他“参与中国民权保障同盟，向法西斯右翼争人权，但他马上发现他不得不又要与布尔什维克左翼作抗争”。在我看来，于林语堂身上反复出现的这一二律背反，恰恰也是他关于自由主义的核心认知：对前者的否定并不意味着同情后者，反之亦然。我们也不妨听听林语堂在1936年撰写的《中国新闻舆论史》一书中的自况：“我提倡幽默，两派都不参与，感觉自己一个人在黑暗中吹口哨”。

  二、民族主义者：对本国现代性的充分肯定

  林语堂对现代中国知识结构的贡献，除了自由主义的关切以外，以思想倾向而论，作者在此书所言不虚：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主义倾向颇为突出的一段时期。”需要补充的是，这一倾向同样贯穿了他的一生，而且林语堂的民族主义显然要比他的自由主义复杂得多。如果说自由主义是林语堂对国内时局所持的批评态度，无须一个他者的文明在场，民族主义便是他对本国文明何以融入世界现代性的核心关切：其一，他对本国现代化进程中允执阙中态度的确定，其二，他对殖民主义话语与狭隘爱国主义的双重抵抗。作者关系这一部分的论述，位列本书题旨的核心地带。

  1895年，林语堂生于福建漳州的一个基督教家庭。在作者看来，他的出生年份处在两千多年的政治体制行将破产，而中国也开始其义无反顾的现代化进程之际；他的出生家庭则是“现代性在中国推进的一种特殊形式”。这两者从一开始就规定了林语堂同中国传统文化的关系，有别于大多数现代中国知识分子。谓之与中国现代性共生也另有一层含义，此即从时间与空间中导出的心理因素，使得林语堂对于现代性的接受已然早于国家而具备了得天独厚的优势。1911年，从厦门的教会学校寻源堂毕业后，他的家人送他前往上海的圣约翰大学，先是一年预科的学习，接着是四年大学生活，1916年他以优秀生的身份毕业。在林语堂1919年向哈佛大学递交的“就读文科学位申请书”上，我们能够知道他在圣约翰大学所学的课程，包括：“英语写作，英语文学，德语，法语，历史，经济，社会学，哲学，教育学，数学，天文学，物理，化学，生物，地质学，以及四至五门神学”。正是这种教育背景，使得林语堂在1916年赴北京之后便遭遇到“文化反差”。钱锁桥从两方面分析了这一现象：在新文化运动的一体两面中，林语堂的教会学校背景契合了其中全盘西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中国介入现代化运动必要性的认识，但另一方面，在关涉中国传统文化时，对于一个成长于基督教家庭且受教于教会学校的青年而言，中国文化只是其心理与知识结构中的异质性部分。首先，根据这种独特的成长和教育环境，拥抱西方的现代性是理所应当之事，可是也必须注意，从新文化运动自身的逻辑出发，全盘西化必然还要延伸到对中国本土文化的重估上来。尽管林语堂一直浸染于西学，在此之外却仍需一个大的文化系统作为自身根基，而当此之境，这一文化系统——对林语堂而言是亟待认同与理解的事物——在新文化运动的自我设计里，却成为旨在攻讦和摆脱的对象。能否坚持这一逻辑，既令林语堂备感疑惑，也无法逃避。其次，当林语堂身边的知识分子开始旗帜鲜明地“反传统”时，他甚至还难以界定“传统”的内涵与外延。这或许才是最令他感到尴尬的地方：由于先前所受教育造成的断层，他根本就不具备谈论改革“传统”的资格。正因为此，“终其一生，林语堂一直不忘批评传教事业在中国基督徒和非基督徒之间筑了一堵墙”。但在当时，置身新文化运动的风暴眼内，林语堂意识到自己亟待要做的，却并非批评西方在华的传教事业，而是去弥补自己的知识结构漏洞，“探寻自己作为中国学人的文化根源”。

  如果说新文化运动的全盘西化与反叛传统是一体两面，那么在林语堂身上，民族主义意识的觉醒，同样以他对基督教教育的反省为前提。总的来看，林语堂内心深处民族主义意识的觉醒，可以分为三个阶段：第一个阶段是他在圣约翰大学就读期间朦胧感知的复兴国家的愿望（如于年鉴《圣约翰人》上发表的小说《圣约翰人的偏执》中，他已然吐露了的民族主义心曲）；第二个阶段是当林语堂来到北京后，他与一种要求与传统决裂、藉此实现文化复兴的民族主义相遇，而他切身感到自己难以同这种风气对接——这甚至不是说他不认同“反传统”，而是说他不知从何讨论——于是林语堂开始审视自身的教育背景同一个能够接纳他的文化系统之间的断裂，这直接导致了他废止每周的礼拜，进而宣称自己是“异教徒”，此时的民族意识多少有文化逆反心理的因素致之；第三个阶段是行经中国文史哲经典的补习，林语堂让自身进入讨论“传统”或“反传统”的语境，他得以主动地理解反叛传统浪潮背后的“民族主义欲望”，而这种欲望也反过来激活了他的民族意识。

  1917年，林语堂发表了一篇英文论文《礼：中国社会管控组织原则》，便可视作一种“三重超越”式的介入实例：首先，他所分析的对象，是遭到新时期知识分子彻底否定的礼教；其次，他的现代解读，客观而富有同情色彩，却非基于“汉学家旁观者的角度”，而是“试图从中国内部解释自己的文化传统”；最后，林语堂认为彻底废除礼教从现实角度而言并无可能，因此他“希望传统和现代价值之间能够相互妥协融合”，也希望“青年中国会重归理智，重新尊重古老的美德”。1919年到1923年，林语堂出国留学。在哈佛攻读硕士学位期间，他上过两门白璧德的课程，而白璧德的中国学生大多是“学衡派”的成员。附带说一句，倘若我们仔细分析白璧德与其门徒的思想，就会发现两者并不完全一致。白璧德对中国知识分子的告诫，事实上是基于西方现代性的教训提出的，他的那些“学衡派”门徒仅仅遵照了白璧德“反对和传统切割的态度”，而遗忘了作为雅努斯的现代性的另一面，即中国现代化的程度与西方不可同日而语，这是中国必然要现代化的根底所在。两相来看，反倒是林语堂完整地践行了白璧德关于“两个文化传统在人文层面互相印证，共同构成人类的永恒智慧”的观念：他当然明白自己的老师指出的以“进步”之名义弃绝传统的愚昧（为此才反复给不断激化的文学与文化革命降温）；但他也理智地意识到这场需要被纠偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林语堂到莱比锡大学师从孔好古，阅读《皇清经解》和《汉学师承记》等汉学经典，并且用德语撰写博士论文《中国古代音韵学》，便是他间接给新文化运动中的“疑古”风气降温之举。1923年留学归国之后，林语堂在统观新文化运动的一体两面，审视传统文化与现代文明时，其眼光已兼具数个层次：不是实用主义的借鉴，而是现实生活的融合；不流于工具性质的表层，而追究由生活实感经验出发的深度。不同于高歌猛进反传统的知识分子，林语堂辨认出“与传统告别”思潮中非理性的因素，然而，这也并不妨碍他依旧是新文化运动中的一员。他与一般主张充分现代化的知识分子的心理顺序相反而实际方向一致，而没有走辜鸿铭或“学衡派”成员的道路。

  林语堂在欧美留学期间，以“不在场”的姿态延续了他对中国传统文化何以现代的思考，其思考的成果在他回国之后立刻付诸实践。第一件事，便是介入到“整理国故”的运动。在作者看来，胡适发起的这项运动，名义上承接了晚清学人的研究，亦似乎是新文化运动的倒退，但实质上“它是整个新文化运动解构传统文化的一部分”，“其主旨是要为中国传统文化‘去魅’”。去魅，也就是令传统文化不复为文明之本，而降格为现代科学方法操练的场域。钱锁桥先生揣度了胡适的心境，认为“整理国故之所以成为新文化大业的一部分，是因为国学研究在士人精英阶层仍有一定地位，胡适需要在国学领域展示他的思想力度，在中国知识界内将西学合法化。”胡适在《新思潮的意义》中提出的新文化事业的四大组成部分——研究问题，输入学理，整理国故，再造文明——并非有什么逻辑层递的关系。在国故成为现代方法实操对象的意义上，与其说两者有必然联系，还不如说“输入学理”与“再造文明”更为密切。针对这项运动，林语堂发表《科学与经书》，一方面呼应了胡适的号召，另一方面也对胡适过分看重“输入学理”提出了批评。在这篇文章里，林语堂还展望中国语言学发展的前景，而这将是他余生在学术领域用力最勤的事业。关于这方面，本文仅略作交代：首先，林语堂留学归国之后，延续其博士论文的方向发表了一系列论文，同时创建北大研究所国学门方言调查会，提出对中国各地方言加以调查记录的远景，由此扩大了古音韵学与语文学的研究范畴；其次，他反对汉语改良运动中过分激进的主张，即在白话文取代文言文之后，进一步实现汉字的彻底拉丁化。林语堂从理论与现实两方面出发，指出较为合理的做法是在文字上对汉字进行简化，在注音系统上对威氏拼音系统稍作修改。林语堂晚年极力赞扬大陆实施简化汉字的举措，且发表文章敦促海外华人效仿学习。最后，林语堂在海外期间发明了中文打字机，以及他晚年独自编撰了一部汉英大词典。凡此种种，均可见其意见与志业的一贯。

  综上所述，林语堂的民族主义除了肯定本国文明融入现代性的必然，思虑本国文明何以现代化的道路，从而让实现转型的中国文化成为全人类共同的资源以外，也有其否定性的向度，它涵盖了林语堂从重审自身教育背景起始的一系列对殖民主义话语加以反抗的行动，直至其最终提出关于作为“文明”的中国与作为“民族/国家”的中国同现代性关系的阐释。如果说在对传统文化的态度方面，林语堂是以“学衡派”的方式介入到了新文化运动之中，以此促进了“传统中国”与“现代中国”的融合，那么当他从民族主义的立场出发，去抨击几个世纪以来西方关于中国国民性的叙述时，正是对中国文明何以融入世界现代性的补充。[2]这一点主要体现在两个互有重叠的阶段：定居海外之后，林语堂前期事业以在艺术上为“传统中国”（文明）提炼一种有别于传教士话语的“抒情哲学”为主，[3]后期事业则主要是伴随着抗战进行，对“现代中国”（民族/国家）的阐释工作，以及作为中国的阐释者，批驳种种对中国不利的国际舆论。诸如他对这场战争胜利的谨慎预测，以此呼吁美国向战时中国提供援助；又如他对中日之间将要进行一场持久战的预言，即是基于他对一种东方主义论调的反对，后者认为中国向来有着被异族侵略然而异族又被汉族同化的历史（元、清），西方社会的观察家以这种历史模式认定中日战争也将依此重演：被征服之后泰然处之。他们认为中国政府会被更替，但“中国”依然存在。但林语堂不接受这种论调，他不认为在现代中国仍旧有将文明和民族/国家分而论之的必要与可能。在他眼中，中国政府与中国是一回事，两者共生共存，而且只有中国实现了“民族/国家”的转型，中国“文明”才能够被拯救。

  三、普世主义批评家：对世界现代性的批评

  值得注意的是，林语堂关于现代性显然有两套话语。其一是批判已经实现现代化的国家的现代性（如美国），其二是对尚未实现现代化的国家的现代性予以肯定（如中国、印度）。在1939年《吾国与吾民》的再版中，新增了题为《新中国的诞生》的第十章。这篇长文是林语堂就后者所做的最为充分的阐释。他于此文明确提出了中国现代性的源头是十九世纪以降，作为文明的中国不得不面对其他文明这一事实。因此，当中国面临被瓜分甚至生死存亡的考验时，传统中国就需要让位于现代中国，中国现代化的道路因此是不可避免的；而考虑到现代性的双面神隐喻——危机与机遇的共存——林语堂也在这里肯定了中国现代化的必要性，发展出一套“现代民族主义”的理念。他此后对西方社会的现代性弊端多有抨击，不过两者并不矛盾。如果说对现代性的批判如今已为大众熟稔，那么林语堂对现代性的肯定，则是基于现代性与中国现状的深刻认识：既然在现代性的浪潮下，只有作为民族/国家形式的中国才能存在，而文明以前者的成立作为自身存在的根据，那么中国的当务之急，便不是批判效率至上导致的异化现象，而是承认现代性是一次拯救。明确了这一点，我们就可以很好地理解他之于印度民族问题的倾向了。不妨回顾1924年泰戈尔访华期间的一些事情，这一时期林语堂对他的态度颇可玩味。当泰戈尔来到中国时，围绕着科学能否回答人生观的“科学与玄学”之争已经持续一年之久，因此泰戈尔关于“东方精神文明”的高度赞扬便给了张君劢以支持，而吴稚晖则嘲讽泰戈尔的思想是“贴上佛教诗歌来抵抗敌人的机关枪”。据钱锁桥先生在此书提供的信息，林语堂虽然不赞同吴稚晖的论调，但同样也无法忍受泰戈尔认为印度无需寻求独立解放的政治态度。之所以说林语堂的这种态度值得玩味，便源于他在两种现代性话语之间做出的区分，也就是说，在一个尚未实现现代化的国家内部，其知识分子的首要任务是将它的文明建立在政治独立的根基之上，而非如泰戈尔那样舍近求远地批判西方现代的科学物质主义。

  别有趣味的是，当林语堂批驳西方社会的现代性时，他由以出发的立场恰恰是“东方精神文明”：在《吾国与吾民》中，他侧重于阐释这样一种文明的面目，及至《生活的艺术》，即更多地从前一本书所确立的“抒情哲学”出发，展开了他对西方社会现代性的最初批判。在这一时期，林语堂对“合理”与“理性”这一对概念做了类似于马克斯·韦伯对价值理性与工具理性所做的区分，他认为西方人应当用“浪人精神”去反抗愈来愈严苛的效率与规律。之所以产生出这样的悖论，主要是因为林语堂在面对西方的现代性时拥有多重视野。不同于此前林语堂侧重于民族主义对西方现代性展开批评，当他的基点转向自由主义时，对应于这两种话语枢纽，西方现代性亦呈示双重面目，即殖民主义话语与工具理性压倒价值理性的两分。在这两者之间，林语堂的一系列言论著述，皆存在清晰的逻辑关联，后者既是对前者的拓深，也是前者在特定时空下的延续，而仅此一点就足以使他成为鲁迅、胡适之外中国知识分子的第三个坐标。钱锁桥先生认为，林语堂1939年发表的文章《真正的威胁：不是炸弹，而是思想》，标志着林语堂重回自由主义的立场，而他的“批评锋芒转向全球舞台的前奏。珍珠港事件正好是其知识评论发展的分界线。珍珠港事件以后，美国被拖入二战，世界局势为之一变。林语堂的批评焦点也从‘中国哲学家’的角度转向对整个世界现代性的普世批评，其批评议题集中于世界范围内的战争与和平”。这是前一时期林语堂对西方社会现代批判的纵深，在他看来，正是西方国家长期以来奉行的效率至上的经济学，衍生出了权力、强权、贸易、种族等相关政策，而这一点在整个西方世界呈现出整体性的逻辑同一——甚至在同盟国与协约国之间也未见得有何差异。此时的林语堂已将现代性的弊端具体界定到了“地缘政治学”之上。基于这样的认识，林语堂关于现代性的最后探索，也开始涉及到新的领域，即他尝试着探索一种和平哲学，这种哲学能确保未来的世界文明免于遭受现代性的灭顶之灾。

  毋庸置疑，林语堂晚年回归基督教，而基督教思想成为其和平哲学的一部分，与他陷入对西方现代性的批评困局有着紧密关联。无论是“把自己对东方智慧的译介置于对西方现代现代性的批评框架之中”（《中国印度之智慧》）：以强调价值的儒家人文主义，去调和强调事实的“十九世纪肤浅的理性主义”（“科学唯物主义”）；以佛教的因果报应理论，去抑制西方根深蒂固的帝国主义思维，还是力图从美国的圣贤作品中挖掘出平和中庸的思想（《美国的智慧》），抑或径直创作一部乌托邦小说，以小说的形式勾勒和平哲学的轮廓（《远景》），他的著述都既没有产生太大影响，也无助于改变严苛的现实。他认为和平哲学始于人们开始思考和平的元素，这就要求将人作为有人性的人来理解，而不是作为“经济人”随意对待，然而个体的自由依然在种种不利的因素下节节败退。他预测“美国式和平”将会在两极对抗中胜出，但这种预感的胜利又令他倍感失望。当此之际，林语堂意识到了一个比美国的政治环境还要严峻的事实：仅仅依靠人文主义的理性成果（东西方的智慧）建构的和平哲学，完全无力缓解普世的现代性困境，即现代性的极端形态“地缘政治学”对个体自由与世界和平构成的威胁。也正因为此，林语堂在1959年出版了自传《从异教徒到基督徒》，宣告自己“重现发现耶稣”。

  在这里我们不妨简单地梳理一下林语堂与基督教关系的诸个阶段：首先是他的成长环境与教育背景，这一点先天地决定了他在1916年到北京以前同基督教的亲密；然而自林语堂到清华任教之后，在日渐觉醒的民族意识的观照之下，原本融洽的关系逐渐疏离，直至最终破裂。某种意义上，基督教直接导致了林语堂对“民族主义欲望”的认同，尽管是以非常奇怪的方式：基督教的看法具体化为传教士话语里的西方偏见，为此他开始抨击西方在华的传教事业。林语堂在三十年代去国之后延续了这种断裂，此即他在战时作为中国的阐释者，仍旧要不时反抗种种对中国不利的国际舆论。这种信仰的断裂一直延续到了他承认人文主义无力纠正现代性弊端的时刻。林语堂对基督教态度的几经半迁，包括促成他最终“重新发现耶稣”的，“并非表明林语堂的宗教信仰发生了根本性的变化”，而毋宁理解为是在某一时刻置身不同立场的特定选择。“重返基督教”标示的，是林语堂痛感现代性沉疴遍地因此发乎于心的最后抵抗，是构建一个理想的未来，不仅需要东西方的智慧相辅相成，也有赖宗教智慧和异教智慧（人文主义）的共同启示。在其政论集《匿名》结尾处，林语堂谨慎地引申了耶稣的名言，他写道：

  “假如我们想要一个未来世界，其间人只是一个工具，只能‘为国家献身’，我们可以做到；假如我们想要一个未来世界，其间穷人和出身卑微者不会受到压迫，我们也能做到。世界必须作出选择。”

  刊于《读书》2019年第7期

  注释：

  [1]书中说：“这年年底，鲁迅离开厦门。”“这年”应为1926年。不确。鲁迅1926年9月4日抵达厦门，至1927年1月16日离开厦门前往广州。

  [2]新文化运动里不绝如缕的反传统论调（如“国民性批判”、“全盘西化”）也可管窥此一话语的渗透。这也是林语堂在思维方式上完全不同于鲁迅与胡适之处。

  [3]例如林语堂在美国出版的前两本著作《吾国与吾民》、《生活的艺术》，就在理论上夺回了为世界阐释现代中国的权利，因为他不是“传教士、传教士的子女、踏足‘远东’的探险家，或是英文报刊的记者”，也不是狭隘自卑又同人民群众脱节的爱国主义知识分子，而是——如赛珍珠点破的——具备如下特质的当代中国知识分子：有留学经历，熟练运用英语，归国之后仍能“以一种幽默而自信的态度来观察中国”。此外，在林语堂看来，由传教士眼光审视的中国形象固然是偏颇的，可是它并不代表一种与之相反的狭隘爱国主义就是正确的。林语堂侧身这两者之外。正如同他在面对中国内部的问题时，他要同“极左”与“极右”两面抗战，而当这一中国问题处在一个更大的国际环境下时，他又是同“传教士话语”和“狭隘的爱国热情”两面抗战。这便是尼采所谓的“透视主义”，有多重看待问题的眼光。

• 一枚耳坠一段血泪，说尽婚姻百般滋味

  作者：蝶之羽翼 发布时间：2021-03-25 00:14:03

  婚姻是一座围城，城外的人想进去，城里的人想出来。——钱钟书

  有关婚姻与爱情的探讨，人们说得太多太多；然而这终究不是一个拥有标准答案的问题，不同的生长环境与人生经历，会使得当事人对其有不同的理解与认知，可谓仁者见仁智者见智。无论是何种角度何家之言，若能给予我们一定的启示，给予我们一定的思考，能让我们在婚姻和爱情这条道路上走得更长久，那么便有听的必要、读的必要。此次由作家出版社出版、作家李振平创作的《耳坠》一书，正是一部这样的作品。

  

  在一个万籁俱寂的秋夜，香格里拉小区的一栋别墅发生了剧烈爆燃，李伟手握一枚价值连城的红宝石耳坠葬身火海，而他的妻子冷美人辛冰冰却对丈夫的死亡无动于衷，反倒为同样惨死的宠物猫举办了一场豪华葬礼。由于李伟之死疑点重重，来自警方的神探搭档毕队长和小袁随即对其展来了调查，伴随着一系列的细致走访，最终他们不仅揭开了整个事件的真相，同时也向读者展现出了八个家庭最隐秘最真实的一面。

  掩藏于多重解答下的真相

  若将《耳坠》一书定义为悬疑作品并不是十分准确，毕竟在本作中，死亡案件、走访调查、逻辑推演、多重解答及有关社会问题的探讨一应俱全，因而称其是一部社会派推理小说也毫无为过。其中最令人惊艳的还是作者针对这一死亡事件所给予的多重解答。

  第一重解答是将其定性为意外事故，该观点是消防队霍干事提出的。由于猫咪在柜子里玩耍损坏软管造成天然气泄漏，加之当时李伟熟睡，又点了蚊香，从而引发了爆炸。

  第二重解答是将其定性为自杀，基于李伟的同事严肃对警方的暗示。由于李伟与辛冰冰在生活理念和无知追求上的差异，使得他们的婚后生活并不幸福，为此李伟换上了重度抑郁，最终决定利用天然气和蚊香自杀。

  第三重解答是将其定性为他杀，主要是从可能的犯罪动机出发，发现不少与李伟相关之人均有杀人动机——赵大鹏是因为情敌吃醋、柳月是因为哥哥于英失踪、梅林是因为女儿苗苗身世、王梓是因为企业破产危机，而金山和贾十全更是为了获得冷美人辛冰冰的芳心，仿佛李伟的存在对每个心怀鬼胎之人而言都是一种“阻碍”，而他们的动机之强烈也足以达到对其下手的地步。

  可以说，单单是“他杀”这一项，作者便给出了六种可能性，而最终的真相又是如何？到底是证实了以上八重解答的某一个，还是作者给予了更为令人惊奇的第九重解答，便需要读者亲自揭开其神秘的面纱了。

  八个家庭的悲欢离合

  除了向展现案件本身扑所迷离的一面，作者也带领读者走进了故事中的一个个家庭，揭开这些生活在香格里拉小区别墅内及周边的家庭最真实的一面。

  1.李伟&辛冰冰：貌合神离的家庭。

  在外人看来，仕途一片光明的李伟和倾国倾城的辛冰冰可谓郎才女貌，可是由于原生家庭环境的不同，以及金钱观、价值观的差异，使得他们的婚后生活并不幸福。一方面，拼命工作的李伟既无法满足辛冰冰心理上的诉求，也无法满足她对金钱、物质的渴望；另一方面，李伟感到自己被辛冰冰彻底冷落，甚至连蜜月都没结束便要面临分床睡的困境，而自己在家里的地位也被那只宠物猫所代替，挫败感使得他最终患上了抑郁症。

  2.柳月&赵大鹏：理性女与感性男的分分合合。

  性格豪爽冲动的赵大鹏最大的心结便是李伟的存在，因为柳月心中始终有对方的位置，但发生爆炸时试图冲进火海这一点便可看出。然而爱情终究是一件自私的事情，他并不愿意跟对方分享柳月的爱，两人甚至为一封未能寄出的情书闹掰，眼看着这场婚姻即将走向终点。

  好在柳月里理性终究战胜了一切，她先放任感性的对方泼皮耍赖，直至其自觉没趣再给对方台阶下；而最终学会珍惜的赵大鹏在心智方面也得到了成长，学会理性看待自己的情绪。另外，从胡小雨对赵大鹏纠缠不休，而柳月却毫不生气这一点，也能看出她是个理性的女人。正是因为她的理性，才使得所有的问题化干戈为玉帛，同时也避免了很多不必要的争吵，而这往往需要一个人需要一种大智慧。

  3.朱红&金山：女王与男仆。

  朱红的霸气从一出场就展现出来，而金山则始终如她的跟班一般，如此鲜明的上下级关系使人很难想象他们会是夫妻。抛开金山存在某些心理问题不谈，虽说他确实依附着朱红生存，但是二人之间却缺乏应有的平等关系，不仅是朱红将其视为一个“男宠”，甚至连她的那帮姐妹也视其为仆从和戏弄的对象。而面对这种毫无尊严的生存状态自然，金山会想要逃离，无疑再正常不过了，只不过他再次错选，爱上了辛冰冰这个仅在将其当做提款机的“冰女王”罢了。

  4.胡小雨&王梓：一对互相利用的夫妻。

  胡小雨和王梓的结合，可以说皆是因为对方有利可图：胡小雨图的是王梓的财力，她有一个不靠谱的老爹，还有两个正在上学的弟妹，要想供应这么多花钱的主儿，她就必须给自己找个有钱且肯花钱的依靠；而王梓则图的是胡小雨的身体，他希望对方能同自己双修，从而吸走自己体内的病魔，使自己逃过恶病缠身的劫难。

  正是因为这种互相利用的状态，使得他们的夫妻关系及其奇怪——对于胡小雨各种骚扰他人的行为，王梓往往听之任之，而胡小雨也丝毫不担心自己这么做对方会生气，因为两个人都知道，他们之间并不存在所谓的爱情，只不过是在互相利用各处好处罢了。

  5.辛元&陈莉/朱红/冷琴：游戏爱情的男人。

  辛元算是本书中最大的渣男，没有之一。在他看来，所谓的爱情，两个人之间的感觉是最重要的，也就是说他在乎的只是爱情中激情所带来的新鲜感和刺激，并在不断逃避自己因承担起的责任，因而每当他要对对方负责之时，便会以离婚的形式逃出这座围城，所以他终究无法获得长久的爱情与婚姻，只能成为一个又一个女人生命中的后悔遇见的过客罢了。

  6.梅林&陈莉：为了孩子而活的家庭。

  苗苗可以说是这个家的核心，她的出现无疑令这对夫妻摆脱了多年没有子女的噩梦，而她的真实身份也令这对看似拥有寻常幸福的夫妻如临深渊、如履薄冰。倘若可以，他们会为坚守和保护这份易碎的梦付出一切。而能拥有这样的父母，蒙在鼓里的苗苗终究是幸运的。

  7.贾十全&亡妻：有钱的孤家寡人。

  妻子为了与其同归于尽制作了毒蛋糕，儿子因为其没能阻拦母亲自杀而与之断绝关系，贾十全的家里除了钱便一无所有。或许在他看来，钱能解决一切，但事实却并非如此，他终究换不来贾宝贝的原谅，就算他利用自己的财力打动了辛冰冰并娶了对方又能如何？后者终究不过是将其视为另一台提款机罢了，而他却永远也得不到她的心，这样的婚姻无论再风光，也不过是自欺欺人罢了。

  8.杜顺&洪宝：在困境中相濡以沫。

  这对夫妻可以说是所有人中最没钱的一对，也是所有夫妻中最不起眼的一对，但是他们却有着自己爱情保鲜的方法。一方面，看似杜顺“妻管严”，但那其实是一种爱的体现；另一方面，他也通过自己的方式使两个人的心始终连在一起，而不会因工作分居的问题分开，或许他们的某些做法值得那些因某些不得已的原因两地分居的夫妻借鉴一下。

  由此可见，作者有意挑选了不同类型的家庭，将其融入小说之中展现在读者面前，而那些看似美好家庭亦或幸福爱情的包装背后所隐藏的辛酸与痛楚，或许只有这些当事人最为清楚，毕竟常言道，家家有本难念的经。而我们这些身处其外且毫不知情的旁观者与其羡慕，倒不如好好经营自己手中的那份婚姻与爱情。

  李伟的爱情与耳坠的真假

  李伟与辛冰冰的爱情之所以失败不在于李伟爱错了人，而在于以他的能力，无法承受住辛冰冰的欲望。无论是因为相貌还是因为性格，李伟会被辛冰冰迷倒并不能说他有错，毕竟爱美之心人皆有之，但是喜欢对方和与之生活完全是两码事，毕竟当两人走到后一步，李伟就必须考虑更多的问题，特别是三观是否契合的问题尤为重要。

  辛冰冰作为一个从小以美貌取胜的女人，自然会对自己的样貌无比重视，毕竟那是她唯一的资本，而维系着美若天仙的样貌注定需要大量的钱财支撑；另外，作为一个从小就是别人视线焦点的女人，她自然无法忍受独自在家独守空房的冷落，她需要的是更多的赞美和关注。

  但李伟在娶她的时候并未考虑到这些事情，他只是在已自己的理解和方式解读辛冰冰的人生，并以此作为判断对错的标准，但这样做无疑是不合适的。这里我们姑且不谈他俩的三观孰对孰错，毕竟很多观念的形成与当事人的原生家庭密不可分。

  而面对二人三观不合的问题，李伟要么有能力改变对方，让辛冰冰做出退让；要么就只能满足对方，让自己做出退让。他最终选择了后者，却也给自己带来了更大的痛苦——一方面他的财力不足以支撑他怎么做；另一方面，他的三观始终令其拒绝接受对方的观念。

  事实上，像辛冰冰这种任性且只爱自己的人，除非遇见一个比她更具魅力的男人将其俘获，否则想要其作出改变和牺牲比登天还难；而一味的迎合她的喜好，估计除了财大气粗的贾十全，便没有第二人能接得住，如此看来，作者最终倒是给这个冰女王安排了一个不错的归宿。

  至于耳坠真假这件事，相比很多人认为“作者借由假耳坠来讽刺李伟这段婚姻”的观点，我倒是认为它是真的。刘香兰作为大师的传承人必然阅宝无数，看走眼的概率应该不大，就算最初看照片存在误判，故事最后拿着实物交给爷爷前，也必然会再借机研究一番，但是在爷爷提出是赝品之前，她并未对其产生任何怀疑。

  另一点值得注意的是，爷爷并未立即判断其为赝品，而是一声不吭地回到屋里，在与刘香兰独处的情况下告诉了对方结论，为何？倘若小袁是耳坠主人，为了避免尴尬这么做倒也无可厚非；但是小袁他们既然不是物主，如此回避反倒不正常，原因显然只有一个，那就是他需要在给出结论之前了解这个耳坠背后到底有怎样的故事。

  或许在这个老人看来，倘若耳坠并非价值连城，而作为普通遗物回到死者手中，或许是它最好的归属。毕竟它见证了李伟与辛冰冰这段传奇爱情的开始——当初相亲时服务员交给李伟的正是这只耳环——同时也为这段爱情划上了一个充满悲剧色彩的句号。它是李伟那火热爱情的唯一见证，唯有留在李伟的身边才能彰显它真正的价值。

  结语

  一起命案串联起了八个家庭，《耳坠》的故事缓缓落下帷幕，曲终人散，有悲有喜，令人哀叹唏嘘，而这也正是生活本来的面目，现实中的爱情与婚姻终究不会像童话故事里王子和公主那样简单，正是因为它易碎易破，才需要我们倍加珍惜、用心守护。