屈辞体研究——学海一牛鸣 pdf mobi txt 2024 电子版 下载

作者选取屈辞的文体作为切入点，将屈辞分为体裁、语体和风格三个层面进行剖析。我们知道，看一个诗人、作家，是否能够做到“体曲独创，语出新裁”，乃是衡量其艺术上的贡献和成就大小的重要尺度。作者正是从研究屈辞体出发，全面而深入地论述了诗人屈原的天才创造和伟大成就。这一角度和方法，是可取的，对我们是有启发的。

论文在前人研究的基础上，提出不少新见。如屈辞的出现，除从诗体嬗变的角度分析外，还强调和分析了屈原在独特的思想感情和文化素养之下的主观选择性，这无疑更能科学地说明屈辞的创造性和不可重复的特性。在论述屈辞的出现和创新时，作者从五个方面详加剖析和论证，这是前人所未及的。另外，作者从屈辞的意象、意境的组合来探讨屈辞风格的基本特征等，均颇具深度和颇有创见。

引言

一、关于屈原辞

二、“楚辞”、“骚体”与届辞体

章 屈辞的抒情诗属性

一、屈辞抒情诗体的由来

（一）诗歌抒情的源起及抒情诗的出现

（二）屈原对抒情诗的选择

二、屈辞抒情性及其表现

（一）屈辞之抒情诗歌语言

（二）屈辞的抒情方法

（三）屈辞抒情诗的主要特点

第二章 屈辞语言

一、战国时代一种崭新的诗歌语言

二、夏言与楚语

（一）屈辞与夏言

（二）屈辞与楚语

三、语汇及文辞

（一）对语词的求新求异

（二）对语词的多方藻饰

（三）各种修饰手法的运用

四、句式

（一）对四言句式的突破

（二）整散有致而参差错落

（三）句法功能的内部调整

五、节奏与韵律

（一）节奏

（二）韵律

第三章 屈辞意象

一、意象与屈辞诗体

二、屈辞的意象创造与意象组合

三、屈辞意象类型分析

四、屈辞意象的艺术隐喻和象征

第四章 屈辞结构

一、屈辞的意境构成

二、屈辞的篇章结构

第五章 屈辞风格

一、屈辞的诗体与诗风

二、屈辞风格的基本特征

附录

主要参考书目

后记

再版后记

黄凤显，男，1960年6月生于广西马山县，1988年7月获北京大学文学硕士学位，1996年获北京大学文学博士学位；现为中央民族大学中文系副教授、少数民族文学研究所特邀研究员，少数民族语言文学学院院刊编委，中国屈原学会会员。1977年开始从事教学科研工作，曾在烟台大学、中央

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编辑推荐

《学海一牛鸣》是一套学术著作丛书，专收研究中国传统文化的著述。作者选取屈辞的文体作为切入点，将屈辞分为体裁、语体和风格三个层面进行剖析。从研究屈辞体出发，全面而深入的论述了诗人屈原的天才创造和伟大成就，并从嬗变的角度强调和分析了屈原在独特思想情感和文化素养下的主观选择性，这无疑更能科学的说明屈辞创造性中不可重复复的特点。作者从屈辞的意向、意境的组合来探讨屈辞风格的基本特征等，均颇具深度和创见。

书籍介绍

作者选取屈辞的文体作为切入点，将屈辞分为体裁、语体和风格三个层面进行剖析。我们知道，看一个诗人、作家，是否能够做到“体曲独创，语出新裁”，乃是衡量其艺术上的贡献和成就大小的重要尺度。作者正是从研究屈辞体出发，全面而深入地论述了诗人屈原的天才创造和伟大成就。这一角度和方法，是可取的，对我们是有启发的。

论文在前人研究的基础上，提出不少新见。如屈辞的出现，除从诗体嬗变的角度分析外，还强调和分析了屈原在独特的思想感情和文化素养之下的主观选择性，这无疑更能科学地说明屈辞的创造性和不可重复的特性。在论述屈辞的出现和创新时，作者从五个方面详加剖析和论证，这是前人所未及的。另外，作者从屈辞的意象、意境的组合来探讨屈辞风格的基本特征等，均颇具深度和颇有创见。

• 作者：r 发布时间：2016-06-01 23:16:36

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  口罩垃圾山算不算预言

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• 【转】陈壁生：周公的郊祀礼——郑玄的经学构建

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-03-03 14:18:35

  作者简介：

  陈壁生，1979年出生于广东潮阳，2007年毕业于中山大学哲学系，获博士学位。2007年8月—2019年6月，在中国人民大学国学院任讲师、副教授、教授。现为清华大学人文学院哲学系教授，主要学术领域为经学，汉代哲学，近现代哲学。著有《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》（2010）、《经学的瓦解》（2014）、《孝经学史》（2015）。

  摘要：

  在郑玄的经学思想中，如何根据经文的记载，构建一个完整的周公郊祀祭天的理论体系，是郑玄经学体系中非常重要的内容。郑玄通过发明经义，阐述了以“天有六天”“郊丘为二”为主要特征的周公郊祀礼。而这一礼制的背后，有着深刻的思想内涵，郊祀礼中的始祖的存在，是通三统的思想基础。郊祀礼中的感生说，使郑玄理解的历史世系不同于《史记》。同时，周公的郊祀礼，是孝治天下的最典型的表现。

  关键词：

  周公；郊祀；郑玄

  周代郊祀礼如何安排，在现代考古学通过实地考察充分揭示其历史真相之前，只能依靠文献进行考察。先秦礼制文献，极为驳杂，就其所载异义异制，汉人早已聚讼纷纷，对这些异义异制的驳辨，直至六朝隋唐，依旧莫衷一是。在这一过程中，弥合群经异义，构建统一礼制最有力者，当属郑玄。《后汉书·郑玄传》范晔评论郑玄云：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”[1]郑君面对的是经文，通过对经书的全盘把握，把经书解释成为一个内部没有矛盾，可以互相贯通的系统。但另一方面，如果把《周礼》看成周公致太平之书，把《孝经》“周公郊祀后稷以配天”看成周公事迹，这对当代人来说，则是周代的典章制度与人物事迹，是“历史”。

  以“郑氏家法”为例，可以看到经师所为的纯粹经学建构，怎样变成史家眼中的历史研究。

  其中，郑玄对涉及周公郊祀礼的经典文献进行统一性的注释，构建起完整的周代郊祀礼，正是一个典型的例子。

  

  郑玄

  一、经文">

  一、经文

  周世郊祀之礼，见于经文者不多。其一见于《孝经·圣治章》：

  天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来助祭。[2]

  此经对周世郊祀礼的记载，是周公制作礼乐，郊祀周人之始祖后稷配天。而涉及到的问题，包括何谓郊祀，为什么是后稷，配天所指是什么等问题。另一处言郊祀的重要内容，是《礼记·祭法》言四代之祭：

  有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。[3]

  与《孝经》相比，《祭法》除了遍述四代禘郊祖宗之法，对周代，特别说到“禘喾而郊稷”。郊祀的对象仍然包括后稷，但因为“禘喾”，而引发了一系列的问题。又，《礼记·大传》、《丧服小记》皆曰：

  礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。[4]

  将《大传》内容与《祭法》相结合，又产生了大量的问题。

  上述传、记三条，是郑玄推阐其理，以构建周代郊祀礼的文献基础。

  郊祀之礼，本为经学之一大问题，如果以经求史，也可以说是三代时期礼制之一大问题。《礼记·祭统》有云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[5]《左传》成公十三年亦云：“国之大事，在祀与戎。”[6]可见在诸礼中祭礼之重。而在祭礼中，又以祭天为最重。《公羊传》僖三十一年：“天子祭天。”何休注云：“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”[7]董仲舒《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”[8]《汉书·郊祀志》匡衡、张谭上书云：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀。”[9]在汉代经师看来，郊祀礼乃是祭天之礼中最为典型的。而“

  郊祀”之义，有两种不同的说法。

  其一以方位言，因为在南郊祭天，所以称为“郊祀”。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”[10]汉文帝十四年有司奏曰：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”[11]皆以其祭在郊，故称郊祀。其一以郊、交迭韵为训，训为交接之交，何休注《公羊》、范宁注《谷梁》僖三十一年“鲁郊，非礼也”，皆云：“谓之郊者，天人相与交接之意也。”[12]董仲舒《春秋繁露·郊祀》云：“立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？”[13]这都因为南郊祭天，其祭有天人相交接之义，故曰郊祀。郑玄注《孝经》“郊祀后稷以配天”，以为：“在国之南郊，故谓之郊。”[14]可见郑

  玄是遵从前一种理解，以方位言郊祀。郑

  玄对周公郊祀礼的理解，见于其注解经传之文。

  《孝经·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。

  郑注：郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。[15]

  《礼记·大传》：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

  郑注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。[16]

  简言之，在郑玄看来，周公所制作的郊祀礼，是在南郊祭天之时，以始祖后稷去配享感生帝灵威仰。

  这一理解的背后，牵涉到天、始祖诸种问题。

  二、“天”与“始祖”">

  二、“天”与“始祖”

  经传自身对“天”的理解，本就极为复杂，综合经传之义而完整地概括“天”的意义，更加繁复。而郑玄对天的理解，简言之，即是以“天”有六天。《郊特牲》孔疏概括六天之说道：“先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。”[17]郑玄所说的“六天”，是根据群经与纬书，尤其是《周礼》与《春秋纬》综合建构的结果。《周礼·司服》云：

  王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。[18]

  据此，则昊天上帝与五帝所指不同，但从其服相同，可以推知其尊相同。《周礼·掌次》云：

  王大旅上帝，则张毡案，设皇邸。朝日祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案。

  郑注云：“大旅上帝，祭天于圆丘。”注“祀五帝”云：“祀五帝于四郊。”[19]可以推知，“上帝”与“五帝”不同。其实，按照郑注，“上帝”即昊天上帝，“五帝”即五方之帝也。而《周礼·小宗伯》并郑注云：

  经：兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。

  郑注：兆，为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。[20]

  “食”，只是配食，而祭祀的对象仍然是五帝。而《小宗伯》郑注所据，是《春秋纬文耀钩》。《毛诗·君子偕老》“胡然而天也，胡然而帝也。”郑笺：“帝，五帝也。”疏引《春秋文耀勾》曰：“仓帝，其名灵威仰。赤帝，其名赤熛怒。黄帝，其名含枢纽。白帝，其名白招拒。黑帝，其名汁光纪。”[21]《周礼·大宗伯》贾疏引《春秋纬运斗枢》云：“大微宫有五帝座星。”，又引《春秋纬文耀钩》云：“春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光纪。季夏六月火受制，其名含枢纽。”[22]盖郑玄笃信纬书，故认同《文耀钩》所说的“五帝”之说。

  五帝与昊天上帝不同，但为何五帝也是“天”，以至于可以与昊天构成“六天”呢？

  《郊特牲》孔疏为之申说云：

  郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体秪应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一。论其五时生育之功，其别有五。以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝。”故《周礼·司服》云，王“祀昊天上帝，则大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若非天，何为同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝于四郊。”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时。”帝若非天，焉能令风雨寒暑时？又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云“北极耀魄宝”，又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽”。是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰“严父莫大于配天，则周公其人也”，下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”帝若非天，何得云严父配天也？[23]

  也就是说，五帝即就是天。具体而言，“六天”指总体言之的“天”，与有生育之功的“五帝”，即东方青帝灵威仰，西方赤帝赤熛怒，西方白帝曰白招拒，北方黑帝汁光纪，中央黄帝含抠纽。五帝之名，异于常语，但却是汉世流行的纬书中的一种天道观。如《郊特牲》孔疏所说，天、上帝、五帝皆称“天”。所以，经传讲“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黄以周《礼书通故》总结郑君之意曰：

  天有六帝，《周礼》文可据。混言之，五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。[24]

  案：五帝中之任何一帝，可以称天，《孝经》“周公郊祀后稷以配天”，以郑玄之意，即是配灵威仰，灵威仰称天也。从郑玄《孝经注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言作为体称的“天”，而专指周代的感生帝灵威仰。正是因为天有六天，郑玄将周代最重要的祭天礼，分出郊祀与圜丘。事实上，整个经典系统对圜丘祭天之说，极少论述，而且，汉代祭天，也无圜丘之祭。但是自从《周礼》出现，郑玄以《周礼》为本，注解群经之后，圜丘祭天之礼，成为郑玄弥合群经的一个重要礼仪。

  群经之中，竟至于只有一个地方明确提到圜丘

  ，即《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”郑玄解释道：

  《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圜丘，以喾配之。[25]

  《礼记祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”其“禘喾”与“郊稷”，不得而解，但是，因为有了“六天”说，郑君据《周官》“圜丘”之说解之云：

  此禘，谓祭昊天于圜丘也。[26]

  也就是说，“禘喾”，是在圜丘祭天中，以禘礼祭祀喾以配天。而这里的天是指六天中的“昊天”，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰。”郑玄注也说：

  玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。[27]

  

  圜丘坛

  所以，

  根据六天之说，郑玄对分出了周代郊祀礼与圜丘礼两种不同的祭天大典。郊祀礼是夏至日在南郊祭祀周代的始祖后稷，以配享周人的感生帝灵威仰，圜丘礼是冬至日在圜丘祭祀帝喾，以配享昊天上帝。

  这一天分六天，郊丘为二的理论模式，贯穿了郑玄经学的方方面面，通过这一理论，经传中涉及到天、上帝、五帝的问题，才能彻底解释清楚，尤其是《周礼》、《礼记》，在礼制上极为复杂，必以六天说之，郊丘之分，方能疏通。而在郊祀问题上，何休对郊祀礼的论述，与郑玄《孝经注》可以相互证明。《公羊》宣三年传：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。”何休注曰：

  祖谓后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也。…《孝经》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”五帝在太微之中，迭生子孙，更王天下。[28]

  按照郑玄、何休之说，周代郊祀礼，是周公郊祀祭天时，以始祖后稷配享感生帝灵威仰。而且，不但周代如此，每一朝的郊祀祭的“天”，都是感生本朝始祖的上帝，并以本朝始祖配享。而上天轮番感生其子，积德数百年而后，由其子孙受命王天下。郑玄认为周公郊祀祭天时，是以后稷配天，这“天”即是感生后稷的灵威仰，后稷即是周的“感生”的“始祖”。始祖之义，最早见于《仪礼丧服传》，其经、传、注云：

  《仪礼丧服》：为人后者为其父母，报。

  传曰：都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。

  郑注：大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。[29]

  在传文中，大夫尊及其祖，诸侯及其太祖，都可以在庙祭中体现出来。其中，诸侯拥有一国，尊其太祖，是尊始封此国的第一任诸侯，如孔疏所说，是指“鲁之周公，齐之大公，卫之康叔，郑之桓公之类，皆是大祖者也”。[30]在宗法体制中，大宗子百世不迁，故得以尊其太祖。诸侯有太祖，为始封之君，按照这种逻辑，天子所尊，应该是一朝之受命之君，如商之契，周之文王。但传文却说是“始祖之所自出”，因此，郑君注解，也以为这里天子所祭，不是宗庙祭祀受命之君，而是祭天。郑注说：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”如果按照一般的观点，每一个人都是父母所生，父母又有父母，追之无穷，因此，并没有“始祖”的存在。如上经所云“诸侯及其大祖”，太祖是始封之君，因此，是以一个邦国的刚开始形成的初始时刻，由祭祀始封之君来确定这个邦国的正当性。而在后来尤其是明清两代，民间祠堂祭祀“始祖”，都是始迁之祖，也即第一个迁到本地，繁衍生息的先祖。而传文所说的“始祖之所自出”，“始祖”不是一般意义上的生育，而是“感神灵而生”。

  感生之说，为今古文经学差别之一大端。

  《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》，言经解异说云：“《诗》齐、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”[31]如果圣人皆有父，便没有真正意义上的“始祖”。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。《毛诗生民》“厥初生民，时维姜嫄。”郑玄笺云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。”孔疏解此云：

  周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。雍禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：“我太祖后稷之所经纬。”是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。笺必名此经之民为始祖者，以人之为人，皆有始生之时，如此诗言初生，欲明自此巳前未有周家种类，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。[32]

  也就是说，

  《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可称太祖，而文王受命，可以称太祖，如《祭法》所说的“祖文王”，但不能称始祖。最重要的原因，是因为始祖是“感生”的，是“周之上元始生于此”。

  在郑玄看来，《毛诗生民》正是载后稷感生之事。《生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑笺云：

  帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。[33]

  在后世看来，这不过是周氏族的神话传说，但在郑玄看来，这却关系着群经赖以成为一个整体的基本观念预设。

  《毛诗生民》孔疏援引纬书、史说，以证郑玄之义云：

  《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”《中候·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”《史记·周本纪》云：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之，而身动如孕者。及期而生弃。”《殷本纪》云：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”是稷以迹生、契以卵生之说也。又《閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”言上帝依姜嫄以生后稷，故以帝为上帝。[34]

  但这里有一个问题，就是

  姜嫄是帝喾之妃，为何能够感天而生后稷？

  郑玄在《驳五经异义》、《郑志》都做出解释。《生民》孔疏引郑玄《驳五经异义》云：

  玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？[35]

  《生民》孔疏又引《郑志》云：

  赵商问：“此笺云‘帝，上帝’。又云：‘当尧之时，姜嫄为高辛氏世妃。’意以为非帝喾之妃。《史记》喾以姜嫄为妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝’。苟信先籍，未觉其遍隐，是以敢问易毛之义。”答曰：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？”[36]

  高辛即帝喾，简言之，按照郑玄之意，说姜嫄为帝喾之妃，并不可信，即便可信，也无妨“感生”，因为一个人有名义上的父亲，和感天而生并不矛盾。[37]

  在郑玄的经学体系中，“始祖”扮演着一种天人相交的角色

  ，一方面，“始祖”是“六天”说背景下，一方之天所感生，就如后稷是东方青帝灵威仰实际上的儿子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的开创者，虽然这一朝代尚未真正受命称王，但始祖之后，积德数百年，必有王者受命。

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  三、周代郊祀礼背后的思想

  郑玄的“六天”说与“始祖”说，是通三统最为有力的依据。

  三统之说，盖以《春秋》时期杞国、宋国的特殊地位，而为今古文所共从。但今古文之说并不完全相同。《五经异义》云：

  《公羊》说：存二王之后，所以通天三统之义。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”古《春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。[38]

  为何要“存二王之后”呢？郑玄《驳五经异义》明确说：

  言所存二王之后者，命使郊天，以天子礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之谓通天三统。”[39]

  无论是《五经异义》所引《公羊》说，还是郑玄驳论，都将“通三统”理解为“通天三统”，

  也就是说，“通三统”的真正意义，是此三统属“天”。

  在郑玄的“六天”说中，五帝都是天，五帝轮番感生子孙以王天下，但天意并不使每一代之王都能够万世不竭，如果圣王的子孙出现无德之王，天意便会让下一位感生帝之子孙受命王天下。儒家思想中之“革命”最高的合理性，实源于此。

  在论证“天意”的时候，后来的子学采取的思路，往往是从“天听自我民听，天视自我民视”的观念出发，把天意落实为民意。孟子的民本思想，正来源于这样的论证思路。但是，倘若“天”的维度缺失，民意多大程度能够体现天意，始终是一个问题。而在郑玄所构建的经学理论中，“六天”说与“始祖”说，使“天”成为一个始终在场的维度，保证每一代的受命王天下，都有坚强的天意合法性。

  但是，一代受天命而王天下，固然是因为前一代失德，却不能因为前一代末代天子的失德，而否认前一代也曾经受命。因此，

  在经学体系中，有一套以天为中心的“历史—政治”哲学。

  董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文篇》最典型地表现了这一“历史—政治”哲学，其说云：

  王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王，客而朝。[40]

  按照董子之意，皇、帝、王都是名号，并无一定，要根据后世追称前朝。例如商汤王天下，称王者是虞、夏，封虞、夏之后以为二王后，爵号公，使郊天，行其正朔服色。及至周王天下，二王后是夏、殷之后，亦可以郊天，行其正朔服色。但是，秦世变古，皇、帝、王之义废除，遂致司马迁作《史记》，五帝三王名号以周为定，最后，这套“历史—政治”哲学，也随之消失。而郑玄虽然没有直接征用董仲舒《三代改制质文篇》之说，但其注《孝经·开宗明义章》“先王有至德要道”，认为“先王”是禹，背后即是根据周制，将夏禹视为三王之最先者。[41]尤其是郑君的六天说与始祖说，背后的历史哲学与董仲舒思想完全一致。

  对每一代而言，前王都曾经受命王天下，那么，当新一代天子受命王天下之后，便必须承认前王的合法性，因此，要“存二王之后”，具体的表现，就是二王之后可以行最重要的天子礼，郊祀祭天，以其始祖配已经失去天下的天帝，并可以行前朝受命所创制的正朔、服色。

  在经典中，还有不少相关的记载：

  《白虎通·三正》：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。”[42]

  《公羊》隐三年何休注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”[43]

  《汉书·刘向传》曰：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”[44]

  郑玄的六天说与感生始祖说，针对的对象是先秦皇、帝、王谱系，因此，其背后涉及到一套历史观。事实上，

  在东汉人所见的经传史记中，有着两套完全不同的帝王谱系。

  《大戴礼记帝系》云：

  少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产元嚣，元嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。…帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏产后稷；次妃有娀氏之女也，曰简狄，氏产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚。[45]

  此一帝系，以图表表示如下：

  

  这一帝系的基本特征，是把五帝、三王时代，理解为同一家帝系的传承。

  而到了西汉，司马迁作《史记》，便是沿用这一帝王谱系，从汉人的角度，把整个历史纳入一套通往大一统的叙事模式之中。司马迁虽然认为契、后稷都是帝喾的妃子，但不敢抛弃历来相传的感生说，因此，在《史记》的叙述中，往往极力调和契、后稷有父与感生的关系。例如《殷本纪》调和契既有父，有感生，其文云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[46]《周本纪》又调和后稷有父与感生，云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”[47]司马迁既用《大戴》帝系之说，契、后稷本皆为帝喾元妃、次妃之子，则其人皆有父而生，非《五经异义》所谓“圣人皆无父，感天而生”者也。而郑玄认为圣人感生，契、后稷作为殷、周之始祖，都是感天而生，无父，那么，契、后稷便不是帝喾的后代。《祭法》孔疏引《春秋命历序》云：

  炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。[48]

  《祭法》疏引上文并云：“此郑之所据也。”郑君《六艺论》残佚有云：“伏羲皇生，其世有五十九，…在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王，有七世，合五百年也。”[49]又云：“轩辕皇姓公孙，…凡十三世，合治一千七十二年。”[50]黄帝之年数虽与《春秋命历序》不全相同，但郑玄所据之古史，与《大戴记·帝系》、《史记·五帝本纪》截然不同，则一望而知。而

  郑玄所理解的帝系的特点，是把古史视为一段及其漫长的历史，并且，古史时代的帝、皇，包括在《大戴记》、《史记》中出现过的黄帝、颛顼、帝喾，都不是同一家姓。

  这一问题不但关系着对历史的理解，而且更加关系着对大量经文的理解。因此，历代注经家辨析甚多。虽然这些辨析大多亡佚，但还有一小部分残存，可以看出这一问题对于理解郑玄经学的意义。《毛诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》之文，并说：“以尧与契俱为喾子，《家语》、《世本》其文亦然。故毛为此传及《玄鸟》之传，司马迁为《五帝本纪》皆依用焉。其后刘歆、班固、贾逵、马融、服虔、王肃、皇甫谧等，皆以为然。”[51]也就是说，

  两汉绝大多数受古文经学影响，不相信谶纬之说者，都认同《大戴礼》、《史记》中的帝系。但是，如果按照这一帝系，只能否认“感生”之说，并否认真正的“始祖”的存在。

  《生民疏》有云：

  王肃引马融曰：“帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃娵訾生帝挚。挚最长，次尧，次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。任身之月，帝喾崩。挚即位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。”肃以融言为然，又其《奏》云：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，姜嫄避嫌而弃之。[52]

  马融对帝喾、挚、帝尧、后稷的描述，完全是根据《大戴礼》、《史记》所进行的一种建构，其中最为典型的建构，是为了强调后稷是帝喾之子，故言帝喾崩后十月，后稷才出生，而姜嫄也因为后稷在孕时间过长，为了表示后稷之“神”，故意丢弃后稷，而且，当时尧已经即位，以尧之神明，竟也任由姜嫄丢弃其弟后稷。因此，此论遭到郑玄后学有力的反驳。《生民疏》引王基之言云：

  凡人有遗体，犹不以为嫌，况于帝喾圣主，姜嫄贤妃，反当嫌于遭丧之月便犯礼哉？人情不然，一也。就如融言，审是帝喾之子，凡圣主贤妃生子，未必皆贤圣，能为神明所祐。尧有丹朱，舜有商均，文王有管、蔡。姜嫄御于帝喾而有身，何以知其特有神奇而置之于寒冰乎？假令鸟不覆翼，终疑逾甚，则后稷为无父之子，喾有淫昏之妃，姜嫄有污辱之毁，当何以自明哉？本欲避嫌，嫌又甚焉，不然二也。又《世本》云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。”若如融言，任身之月而帝喾崩，姜嫄尚未知有身，帝喾焉得知而卜之？苟非其理，前却絷碍，义不得通，不然三也。不夫而育，载籍之所以为妖，宗周之所以丧灭。诚如肃言，神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王，天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也？此適所以明有感生之事，非所以为难。肃信二龙实生褒姒，不信天帝能生后稷，是谓上帝但能作妖，不能为嘉祥。长于为恶，短于为善，肃之乖戾，此尤甚焉。”[53]

  孙毓亦据尧而驳之云：

  尧为人兄，听母弃弟，纵其安忍之心，残其圣父之胤，不慈不孝，亦不是过。岂有钦明之后，用心若此哉！若以尧知其神，故为显异，则尧之知稷之甚矣。初生以知其神，才长应授之以位，何当七十馀载，莫之收采？自有圣弟，不欲明扬，虞舜登庸，方始举任，虽帝难之，岂其若此！故知王氏之说，进退多尤。[54]

  郑玄的六天说与感生说，是孝治天下的观念的基础。这典型表现在郑玄《孝经注》上。《圣治章》经注之文如下：

  天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷。是以四海之内各以其职来助祭。[55]

  在郊祀祭天的礼制中，郑注说“自外至者，无主不止”，出自《春秋公羊传》宣三年传文，其文云：“自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”“天”自外至，如果没有神主接引，则不能止。正如《公羊传》徐彦疏云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。”[56]要推人道以接天，来接受祭祀。所以，必须选择已死者的神主牌位，来接引“天”的到来，这就是配享。谁的神主能够配天而祭，便是最大的“严”。按照《孝经》经文言“严父莫大于配天”，举周公之例，那么，周公应该是尊严其父文王以配天。但是，

  经文接下来转为“周公郊祀后稷以配天”，为什么是“后稷”而不是“文王”呢？

  汉人旧义，对此有明确的说明。《汉书·平当传》平当云：

  《孝经》曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”夫孝子善述人之志，周公既成文武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之，上极于后稷而以配天。此圣人之德，亡以加于孝也。[57]

  而《汉书·郊祀志》载平帝元始五年，大司马王莽奏言：

  王者父事天，故爵称天子。孔子曰：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。[58]

  又，《汉纪·高祖皇帝纪》荀悦曰：

  孝莫大于严父，故后稷配天，尊之至也。禹不先鲧，汤不先契，文王不先不窋，古之道，子尊不加于父母。[59]

  按照此三说，尤其是平当、王莽所言，是汉人通说，周公严父配天，应该是郊祀文王以配天，但是，由于周公“知文王不欲以子临父”，“缘考之意，欲尊祖”，所以，推文王之父，又推父之父，一直往上推，最后便推到“始祖”上，因此，郑玄《孝经注》云“推始祖配天而食之。”也就是说，正因为有了“始祖”这一概念，“子尊不加于父母”，才能够实现，因为圣人无父，“始祖”再往上推，便是感生始祖的帝，即“天”本身了。《丧服小记》郑注孔疏之文，与《孝经》此文相应。

  《丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”

  郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”

  孔疏：“‘王者禘其祖之所自出’者，禘，大祭也，谓夏正郊天。自，从也。王者夏正禘祭其先祖所从出之天，若周之先祖出自灵威仰也。‘以其祖配之’者，以其先祖配祭所出之天。”[60]

  郑君的六天说与始祖感生说，为“周公郊祀后稷以配天”这一礼制提供了一个完整的理论基础。

  在这一经学理论中，周公行郊祀礼本应以文王配天，但周公知道自己的父亲文王也是大孝之人，必不想以子临父，因而推文王之意、文王之父祖之意，一直往上推，穷极以至于周一族之始祖后稷，以后稷的神主配享祭天。而这一往上推的根本动力，就来源于“孝”。同时，当周公祭天配享推至始祖后稷，后稷不是帝喾之亲子，而是姜嫄感天而生，姜嫄所感之“天”，是“六天”中的灵威仰，灵威仰诞生了后稷，成就了周一族，最终使这一族在积德数百年之后，能够受命王天下，这样，

  周代的天子“严父配天”，具体表现为郊祀后稷以配灵威仰

  ，郊天本来就是天子才能行之礼，即一朝彰示其得天命的正当性的大典礼，而在六天说与感生说的背景中，这一郊天，同时也是以始祖配享始祖之真父，即天帝，从而彰显了政治的神圣性。因此，在郑玄的经学体系中，“孝”的重要性，不但表现在孝作为一种政治道德，能够教化民人，使民用和睦，上下无怨，而且也表现在

  “孝”这种品质，使天子祭天有了实质性的意义

  。

  四、余论">

  四、余论

  在周公郊祀礼的问题上，郑玄通过六天、始祖感生，为周公郊祀礼提供了一个非常完备的理论。郑玄之后，魏始建圜丘，与南郊分为二而祭天。后来王肃主张天惟一天，郊丘为一，始祖无感生，虽然屡有经师在从郑或从王之间争论，但关于天学、郊祀礼的政治文化与礼仪建构，主要在郑王之间展开。

  （原文载于《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第5期）

  注释：

  [1] 范晔：《后汉书》，北京：中华书局，北京：中华书局，2003年，第1213页。

  [2] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [3] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第796页。

  [4] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [5] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第830页。

  [6] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第460页。

  [7] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第157页。

  [8] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第402、403页。

  [9] 班固：《汉书》，北京：中华书局，2006年，第1213页。

  [10] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第497页。

  [11] 班固：《汉书》，第1253页。

  [12] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第157页。

  [13] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第409页。

  [14] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [15] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [16] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [17] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [18] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第323页。

  [19] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第93页。

  [20] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第290页。

  [21] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第111、112页。

  [22] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第271页。

  [23] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [24] 黄以周：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第611页。

  [25] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第342页。

  [26] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第796页。

  [27] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第270页。

  [28] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [29] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第358页。

  [30] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，第358页。

  [31] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [32] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第588页。

  [33] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [34] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [35] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [36] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [37] 这一问题在郑玄之后有大量讨论，见《毛诗·大雅·生民》孔疏所引王肃、张融等人之说。同时参见吴飞《圣人无父》一文中的梳理。

  [38] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第533页。

  [39] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，第533页。

  [40] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第198、199页。

  [41] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [42] 班固著，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第366页。

  [43] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。

  [44] 班固：《汉书》，第1950页。

  [45] 孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第136—140页。

  [46] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，2003年，第91页。《索隐》引谯周驳之云：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”

  [47] 司马迁：《史记》，第111页。《索隐》云：“谯周以为：‘弃，帝喾之冑，其父亦不著。’与此纪异也。”《正义》引《古史考》云：“弃，帝喾之冑，其父亦不著。”并云“与此文稍异也”。

  [48] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第797页。

  [49] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [50] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [51] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [52] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590、591页。

  [53] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [54] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [55] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [56] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [57] 班固：《汉书》，第3049页。

  [58] 班固：《汉书》，第1264页。

  [59] 荀悦：《汉纪》北京：中华书局，2002年，第43页。

  [60] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第592页。

  【延伸阅读】

  陈壁生：经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例 (douban.com)

  陈壁生：郑玄的天学与国家祭祀（未名学者讲座83纪要） (douban.com)

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  作者：伊卡洛斯 发布时间：2012-12-29 17:24:09

  快慢：

  快思考包括直觉思维的不同形式，例如专家式和启发式，也包括感觉和记忆等所有无意识的大脑活动。而慢思考是一种更慢、更严谨，需要投入更多脑力的思考形式。前者的直觉性往往比当事人感觉到的还要大，而且它也是做出的决策和判断的幕后主使。虽然快思考是我们许多错误的原因，但也是我们许多正确做法的原因，而且我们也常做正确的事。我们的想法和行动通常由快思考，是当机立断的。快思考的一个优点就是储存在我们联想记忆中丰富而详细的世界：在这个世界里，人们能在不到一秒的时间内，从普通事件中区分出令人惊奇的事件；理解对自己所期望的事生成想法，并对令人惊奇之事和正在发生的事自动搜寻有因果关系的解释。换言之，快思考的构建意义在于让我们以为我们这个世界比现实更整洁、简单、可预知、富有逻辑， 我们可以预知并控制未来。

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  因为这一点，我们如果不能通过对慢思考和快思考的训练，会导致我们在产生各种各样的错误行为：

  1）损失厌恶：所有人都想有所得，但会更努力地避免有所失。损失厌恶偏爱机构或个人对当前生活的细小改变，这种保守主义的做法让我们更希望保持一个稳定的状态，是引力作用让我们的生命无限靠近参照点。于是，人们在只有没有理想的选择时，才会愿意碰运气。为收益愿冒风险，为损失保持谨慎。这也告诉了我们为什么机构要比个人更容易犯规避错误，因为机构的人多，自然就会思考得很慢，也更有能力按规则行事。

  2）决策体验：出乎大部分人意料的是，体验价值和决策价值，往往是不一致和不匹配的。而我们在现实里面，往往把经济行为与公平性自以为是地调和起来（经济行为是受自身利益驱使的，而与是否公平无关。关于公平性，有一条基本原则是：不可利用市场的力量将损失强加给他人。）；我们对经历的记忆，也影响着我们对过往的评价（记忆的消除会大大降低体验的价值）；我们对一个人的理性程度的判断也是基于他的信念或者偏见的合理性（而不是去看它们是否一致）。

  快思考的特点：

  1）生成印象、感觉和倾向；当慢思考支持这些行为时，它们就会成为信仰、态度和意图；

  2）自主且快速运行，只需付出较少努力，甚至不用付出努力，没有自主控制的感觉；

  3）当发现（搜寻）特殊形式时，能接受慢思考编控来调动注意力；

  4）在接受了一定的训练后，能够做出熟练的回应，产生直觉；

  5）为联想记忆激发出来的各种想法创造连贯形式；

  6）将认知放松感和真理错觉、愉快的感觉以及放松的警惕感联系起来；

  7）区分常态中令人惊奇之事；

  8）推断原因和意图；

  9）忽略歧义，按捺心中的疑问；

  10）夸大情感的一致性（光环效应）；

  11）将注意力集中在当前的证据上，忽略不存在的证据（眼见即为真实）；

  12）做一些基本估测；

  13）通过常态和原型来表现集合，但不要将两者看成一个整体；

  14）通过测量确定不同程度对应的匹配物（比如音量的大小）；

  15）真正去空想，而不是计算（思维的发散性）；

  16）有时用简单点的问题替代难题（启发法）；

  17）对变化的感知比对形态的感知更敏锐（前进理论）；

  18）对可能性做出过高估计；

  19）对数量越来越不敏感（心理物理学）；

  20）对损失的反应比获得更强烈（损失厌恶）；

  21）严密设计决策问题，分别进行讨论；

  谬误：

  启发法所产生的偏见：

  1）代表性：对结果的先验概率不敏感，对样本大小的不敏感，误解机会（如赌徒谬误），对可预测性的不敏感，效度错觉，误解回归性；

  2）可得性：例子的可提取性，搜索集合的有效性，不同任务会引发不同的搜索集合，想象力偏见，相关性错觉；

  3）锚定：不充分的判断，评估连续事件（高估）与非连续事件（低估）的偏差，评估主观概率分布时的锚定；

  其他盲区：

  0）厌恶损失：这一方面导致人们对失败总是难以接受，所以失败的一方常会保持战斗力，即使在知道对方胜利只是时间问题的情况下，输的这一方还是会做无畏的挣扎。另一方面，也导致时刻关注每日的经济波动是种亏本的对策，因为频繁的低额损失带来的痛苦比同样频率的低额收益带来的快乐程度更为强烈。

  1）记性不好：人很容易忘记自己正在做什么，更不要说自己做过的事情。同时，我们会忽视显而易见的事，也会忽视自己屏蔽了这些事的事实。、

  2）叙事谬误/后见之明：为过去的憾事编造牵强的解释，并信以为真，以此来蒙蔽自己。从而影响我们的世界观和我们队未来的预期。好像当初的每一个决定都至关重要。

  3）关注特例：实际上，相关度和回归度是同一个概念，只要两个数值之间的相关度不高，就会出现回归平均值的情况。

  4）归因谬误：对于大多数人来说，错误的原因最重要。

  5）规划谬误：不切实际地接近理想状况的计划和预测，以及自以为可通过参考类似案例的数据而得到提高。

  6）理论诱导：一旦你接受了某个理论并将其作为一个思考工具，就很难注意到其错误。如果你碰到一个似乎和这个模式不相符的例子，就会认为肯定有一个非常合理的解释，只是不知为什么你没有发现这个解释。你认为这个理论无可指摘，而且很信任认同这个理论的那群专家。

  7）预期原理：通过可能性来判定决策，然而这是一种不可取的心理，因为在实际中，人们对结果的重视程度和对结果可能性的重视程度不同。可能性效应会重视不大可能的结果，而几乎肯定的结果相对于确定的结果来说，受到的重视程度要小。

  8）莫比定律：反常规事件会吸引人的注意力，还会使人们认为在相同情况下这些事件也应该是正常的。当你脑海中闪现关于某个事件生动的画面时，这个事件不发生的可能性所带来的影响同样也很生动，因此就被过度权衡。主要注意力和显著性会导致人们过高评估罕见事件的发生概率，也会过高权衡低概率的结果。

  9）眼见即真：我们有限的大脑很难达到逻辑一致性的理想状态，因为我们易受眼见即为事实的影响，不愿动脑筋。

  训练：

  训练自己的决策能力，从点菜开始，利用两种思维方式，最大限度地规避风险 —— 代价最小，效果最好。

  首先，训练自己的快思考能力，需要两个基本条件，第一是一个可预测的、有规律可循的环境；另外一个是拥有通过长期训练来联系这些规律的机会。不但如此，在这两种条件都具备的情况下，也需要至少一万小时的训练才可以使自己的快思考能力在某个特定的领域有所水平。这也说明了，只有环境有规律可循，直觉才可信。

  谬误克服：

  0）厌恶损失：学会商人的思考方式。商人通常都会问自己“与可以得到的其他东西相比，我手里的东西真的是我特别想得到的么？”而穷人只能在不同的损失之间做出选择，这是因为他们对获得和放弃之间的区别很在意。

  1）乐观主义：事前验尸，即考察自己能否承担这次决策失败的风险？

  2）统计谬误：采用计算方法来确定样本规模，而不是依靠直觉印象做决定（依据统计学观点，我们不应关注当前事件的成因，而应当关注其未来走向）。

  3）锚定效应：有意地“为对方着想”，因为这样能否定产生这些效应的带有偏见的想法。

  4）规划谬误：尽力划分出预测问题的类别，这样才能从分利用所有能够获取的分部信息。

  5）预期原理：要提升预测的准确度，最终的结果应由（简单直接的）公式给出，在低效的情况下尤其如此（例如，婚姻稳定性 = 做爱频率 - 争吵频率）。

  习惯养成：

  1）依靠统计结果来使整体风险降低。

  2）采纳外部意见来进行决策：要时刻注意到，不同的表述使人们做出不同的决策，使他们对该怎么做生成不同的意见。

  3）通过改变参照点来重新架构问题。

  4）降低查看自己投资结果的频率，并在获得广泛思考带来的情感收益的同时节约时间、减轻痛苦。

  5）掌握更为丰富的语言：这对于建设性批评来说是必不可少的技能，而为了想清楚未来，我们需要清楚自己过去曾经用来表明信念的语言。

  6）用贝叶斯定理来约束直觉：以相对合理的基础比率对结果的可能性做出判断；质疑我对证据的分析（它们通常都会被夸大）。

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