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前言 差异比较与沟通理解――当代西方学者研究中国哲学的倾向及障碍 中国式的超越和西方文化超越的神学论 理性、关联性与过程语言 礼与古典儒家的无神论宗教思想 汉哲学关联思维模式 中国的性别歧视观 儒家思想与实用主义 儒家民主主义 儒家学说与社会进步 孙膑兵法概论 评《中国思想中的道家理论》 参考书目

差异与比较沟通理解 中国式的超越和西方文化超越的神学论 理性、关联性与过程语言 礼与古典儒家的无神论宗教思想 汉哲学关联思维模式 中国的性别歧视观 儒家思想与实用主义 儒家民主主义 儒家学说与社会进步 孙膑兵法概论 评《中国思想中的道家理论》

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由于没有现象与实在这两个世界的区别，古典儒家传统没有二元论的世界观，而二元论的世界观必然会主张这样一种观点，即把实在的看作是客观的。客观性的观念提供了一种外在于“客体”的视角，因而把它们作为对象创造了出来（它们总得与什么东西“相对”）。没有了这种客观性的观念，就只可能存在匆匆而过的环境之流。没有了客观性，客体就化解为我们周围的变化不定之流，它们不是物体，而是事件，它们与别的事件融为一体，这样也就化解为我们的经验的相互作用的过程。非客观化、非事实化的话语是过程语言，说这种语言，听这种语言就是体验事物之流。

对中国人来说，在“万物”或“万有”背后没有“存在”；在“多”背后没有“一”，在表象背后也没有实体——即：只有存有存在。中国也没有什么秩序原则，没有那个超坐标的“一”作为充足因而独立于它所规定的宇宙。相反，只有一个不断变化的过程性的“规律”。它只存在于世界之内，是它使得世界在某种程度上具有一致性与决定性，又由于它内在的未决定性，使得世界在某种程度上显得新奇与不可预测。

对古代印度人来说，我们这个世界只是许多世界之一。对柏拉图的希腊来说，只有一个世界——这个世界，它有边缘、自为内容、自足，是有限的与静态的。正因为实有的自然状态是静止的（柏拉图、亚里士多德），所以一个原始的推动者才是逻辑上的必须。对中国古代来说，宇宙既不是希腊一元式的，也不是印度多元式的，而只是“如是世界或运行世界”，不需要英语中的定冠词the或this去将它对象化。正是这种将世界对象化的能力使得西方哲学家们同自己的背景分离而走出世界，设想一种不基于任何立场的观点。正是这种“无立场观点”保证了寻找客观真理和确定性的可能。

相对地，中国人的“如是世界”是独一无二、无边无际的，而且观者永远身在其中。由于没有对象化真理的立足点或基础，描述与指示的界限模糊了。因为主体总是自身被牵扯进他组织世界的方式之中，所以谈论这个世界的事情就是谈论他们自己的事情。

这种没有对象性视野的更进一步的结果就是：对这个世界说某事（甚至只是想某事）等于是在对这个世界做某事——这些都有行动的面相。在西方，理论与实践的截然分离使得人们认为说话不是行动，也才使诸如“言论自由”的口号得以成立，这都基于这样的看法：理论奈何不了客观世界。中国古代的世界观则认为思想和言论都是“行动”，它们影响和塑造我们的环境。

我们并非通过社群相连的独立个体，而是由于我们有效地关联在社群之内，我们才成其为个体；我们不是因为有心灵才和别人交谈，而是因为我们和别人有效地沟通才形成了相似的心灵，并作为一家人而共同成长；我们不是因为有心才得以彼此同情，而是因为我们有效地感同身受，我们才变成同心同德和自我调节的社群。

“太一”不是某种超验、有序的原则——某种唯一的源头——独立于它所创造的世界之外。恰恰相反，它与这个世界紧密相连，藏身其中并贯通各处。太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。

“派生”——一物产生出另一独立存在物。如鸡生蛋，橡树生橡子。

“化生”——一物转化为他物。如蛋变成煎蛋卷，橡树变成松鼠。

“派生”所表达的分离性与独立性，是由“化生”过程性和语境性的种种假定限定的。“化生”过程性的持续性停顿在作为独一无二的“事件”的“派生”的完成上。特殊性与持续性皆不会让位于他者。内在关系性观念，一方面允许特定事物独具特殊性、与众不同，另一方面也会在他们中间形成连续性。它不会造成部分整体的区分，却反而需要一种点域思想的格式塔完形转换，其中“部分”和“全体”是观测同一现象的两种非解析性的前、后台视角。

中国的祖先谱系——同时融合了“化生”与“派生”观念：祖先为后代所取代却也同时为其所延生。

“混沌”指新奇的自发产生，给它强加秩序就意味着新奇的死亡。

把“无我”作为一种理想归于中国传统的后果恰恰是把公与私、个人与社会的区分从后门偷运进来。要做到“无我”就需要一个个体自我首先存在，然后他才能为了更高的公共利益牺牲自己。

书籍介绍

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前言 差异比较与沟通理解――当代西方学者研究中国哲学的倾向及障碍 中国式的超越和西方文化超越的神学论 理性、关联性与过程语言 礼与古典儒家的无神论宗教思想 汉哲学关联思维模式 中国的性别歧视观 儒家思想与实用主义 儒家民主主义 儒家学说与社会进步 孙膑兵法概论 评《中国思想中的道家理论》 参考书目

• 作者：寂静太阳年 发布时间：2009-12-03 13:04:46

  工作需要。不过的确是不错的书，只是看了徒然心痒。

• 作者：青年哪吒 发布时间：2021-03-14 11:47:34

  鲍曼其实是一个哲思型文学家。我国的园丁式规划中有种反现代的现代性。

• 作者：智术师 发布时间：2021-08-15 21:58:02

  本书收录的篇目少于北京大学出版社2009年版，只多了最后一篇书评。

• 作者：兩小無猜㍿ 发布时间：2013-08-20 10:59:13

  “怀着美好的情感，人往往做出低劣的文学。”太宰早年作品实在是一颗患得患失玻璃心，用自我嘲讽做装甲，装得满不在乎，却随意得刻意。

• 作者：临渊履冰 发布时间：2016-10-05 22:33:27

  艺祖皇帝英明，仁宗皇帝有德，王安石你个乱臣！赵普水平高，司马光敢说话，韩琦挺厉害，王安石你个败类！……王安石不学无术，王安石外朴内诈，王安石罪在当世，王安石遗患无穷……——《邵氏闻见录》读后感

• 作者：后浪 发布时间：2016-05-19 10:03:00

  肖像大师优素福·卡什经典作品集

  最大限度还原原作的微妙细节

• 当哲学告别PUA

  作者：百斤大老鼠 发布时间：2023-08-24 20:43:39

  P9然而，什么是儒家思想也许是个错误的问题。我们需要的不仅仅是对儒家思想的分析性理解。儒家思想并不把自己灌进意识形态的酒瓶中，这种意识形态由抽象箴言、决定性的可普遍化原则，以及能够完全运用到人类经验中去的一般性理论来定义。

  儒家思想是关于一代又一代的特定的人如何践行他们角色与关系的一种叙事。

  它始自孙辈在表达对祖辈的感情(孝)时，以及幼弟在表达对兄长的尊敬时的那份愉悦。虽然儒家的这一安置无疑具有重要的理论内涵，它的持久性力量在于它生发自一种对实际人类经验的相对直接的解读。儒家并没有依赖形而上的假设或者超自然的思辨，而是通过将生活中的寻常事物附魅从而聚焦于我们触手可及的个人价值，在这个意义上，儒家是正是一种实用主义的自然主义。祖母对孙子的爱既是最寻常的事情，也是最不同寻常的事情。

  通过发展对日常人类经验中最基本和最持久的层面的洞察力孝、忠、友、耻感的培育、教育和社群等等，孔子保证了它们之间的持续关联性。能在孔子自己的话语中找到，并且使得孔子的学说在中华传统中传承不已的正是它的渗透性与适应性，这也是儒家思想的特征之一。孔子的贡献仅仅在于继承了当时的文化遗产，将过去的智慧适应他当时的历史时刻，然后建议后来人仿效他的做法.①

  孔子在《论语》中的个人形象并不意味着设定了一个普遍化的模型，每个人都要按照这个模型来生活。

  相反，《论语》中展示的是一位特别者的一生:他如何在与他人的关系中涵养人性，他的一生成就斐然，赢得了周围人的景仰。我们可以稍微自由地玩味一下“论语”这个书名:将“论语”(discoursing)更具体地解读为“基于角色进行论语”(role-based discoursing)。

  实际上，在阅读《论语》的时候，我们与尽全力做好自己诸种角色的孔子了:这是一个充满关怀心的家族成员，一位严师，一位一丝不苟又一身正气的学者官员，一位有爱心的邻居兼社会成员，一位批判性十足的政治顾问，一位对先人充满感激之情的后人，位对文化遗产极为热心的继承者，同时也是“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”中的一员。他提供给我们的是历史形象而非原则，是劝勉而非律令。我将会尽力展示，孔子的洞察力的力量和持久价值在于，所有这些观念都是具有直觉性质的说服力，可以比较容易地适应每一代 包括我们这一代 的具体情况。中国的自然宇宙论是儒家思想的背景，它使儒家比经验主义更为经验主义一即它使儒家思想成为一种激进的经验主义，它尊重个别的独一无二性，也尊重对一种普遍智慧的需要，这种智慧在展望丰饶未来的时候，将这种个别性也考虑进去。儒家思想并不提出普遍性原则，并假设基于一些严格区分性概念的自然种属的分类学，相反，儒家对具体的成功的历史实例比如《论语》中叙述的孔子自己的具体生活事件 进行局部普遍化。

  P11逐渐地，儒家讲述了特定而多样的一群人的故事，通过精炼这

  些人类最根本的感受，这群人在这么多世纪里发展出了一种分享的、慢慢浮现的、兼收并蓄的文化集合。实际上，兼收并蓄的“和而不同”，以及对“同而不和”的摒弃，才使得儒家思想成为我们自己的历史时刻中全球文化的一种丰富可能性。

  儒家思想中也具有一层意义深厚然而自成一格的宗教维度。在儒家宗教性和亚伯拉罕传统的宗教性一一它基本上定义了欧洲文化叙事中的宗教的意义一之间有几处深刻的区别。我认为，与敬畏在时间上居先、独立而外在主体的绝对意义的“崇拜”模型一施莱尔马赫称之为“绝对依赖感”(absolute dependence)--不同，儒家宗教体验自身是繁荣的社群的产物，宗教生活品质在此是社群生活品质的一种直接结果。

  儒家思想中的神圣性并不是繁荣社群建立之初的那些根基，而是社群的内在品质，是它的绽开状态。它是一种人类中心而非上帝中心的宗教性，来自于对礼仪的庄重敬意。

  儒家宗教性与亚伯拉罕传统的第二个不同之处，在于儒家的宗教性既不是救赎的也不是末世主义的。虽然它包含了某种转化论，但专门是指人类在日常生活中生命品质的转化，不仅提升和激励我们的日常生活，而且进一步辐射性地将世界赋魅。当人类饮食提升到高级烹饪术(haute cuisine)，当拿木棒做标记被训练成精美书法和令人叹为观止的青铜图案，当粗糙姿势被美化为仪式的肃穆行进和舞蹈的翩翩风姿，当单调的声音丰富为庄严难忘的旋律，当随意交合的热烈成为家庭长久而可靠的温暖的时候，宇宙的广度和深度都得以扩展了。正是这种转化 变得优雅的日常生活 拥有某种超越性的超自感染力，似乎至少部分地为神秘性提供了另外一种宗教表达。

  P20我们在重新翻译哲学经典时，建立了一套策略性框架:包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。说我们的译文是“自觉自明”的，绝不是说我们的规则已被广泛承认，也不是说我们不重视字面的阐释。但是，我们认为坚持要求译文要完全忠实原文不仅是无知的，而且其自身首先是一种文化偏见。从一开始，我们就认定作为翻译的目标语言的英语自身附带着诠释性的重担，由于缺乏充分的背景介绍和术语表，中国典籍的哲学内涵在翻译过程中被大打了折扣。进一步说，由于缺乏自觉自明意识，翻译者不能意识到他们自身伽达默尔式的偏见，所以他们不得不求助于所谓“客观的”辞典。但事实是，辞典自身就渲染着严重文化偏见的油彩。可见这种译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。

  P25古老却仍被轻视的洞识。举一个非常重要的例子，杰出的法国汉学家葛兰言(MarcelGranet)相当直截了当地表明“中国人的智慧不需要上帝这一观念”②。许多无论东方还是西方最杰出的汉学家尽管是以不同形式，却也都一再强调中国古典哲学的这一特征。确实，古典中国哲学最优秀的诠译者显然都反对这样一种观念，

  即中国宇宙论产生于某种独立、超验原理，且体现形而上学的实在/表象区分，以及该世界观的余绪 种种二元对立范畴

  。①

  该观念表面看起来轻率，其哲学内涵却是根本和普遍的。以此来理解中国思想，我们就会像取消古典希腊宇宙论假定中的含糊意义那样处理古典中国本土世界观，并藉以“消解”古典中国哲学某些核心语汇的“歧义”。然而，中国宇宙论缺乏“上帝”概念的一个重要推论则是:它需要另一种不同的语言来思考和表达诸如宇宙起源、世界意义本源和“创造”本身特性等根本问题。事实上，最近出土的郭店文献，同时为我们提供了重温三个相关宇宙论问题的材料和机会:古典中国宇宙发生论及其起源观念的独特性何在?相对于我们自己所熟悉的“创生于虚无”(creatio ex nihilo)观念，中国人有怎样的宇宙论假定?中国哲学语言如何表达“创造”?

  P27【先验PUA】

  约翰.杜威效仿达尔文伟大的文化革命，尝试进行我们自己哲学传统的最近突破。他认为那种不加批判地致力于各种形式的先验论的行为是有些缺憾的理性。而该理性却如此持久稳固地被西方哲学精英们践行着。因此，他为这种特殊的“专业畸形”(deform-ation profesionelle)配了个“哲学谬误”(the philosophical fallacy)的名号。简单说，“哲学谬误”就是总是假定过程的结果先行于该过程。杜威很早就将忽视经验之历史、演进、语境性方面的错误视为“哲学思想最普遍深人的谬误”。他认为，其方法论上的问题是“从给予其意义的机体中抽象出某一成分，并将之设为绝对之物”，继而尊崇其为“所有现实与知识的第一推动力和基础”。该问题产生于所有“多背后的一”形而上学思想的种种变异-一各种各样不同名称的“上帝”。

  杜威认为，哲学家、经验论者以及理性主义者长久以来所追问的都是非历史性问题:“为什么这么多内战会发生在国家内部?”因此，可以很有把握地说，任何情况下的哲学谬误都是结论先行。

  尽管如此，诸哲学谬误中一个更有害的例子则关涉某种时代错置，即历史被狭隘地理解为追溯某一既定理论结构。历史表述的起因实际不过是该表述的一个产物。这样的目的论史学偏见有:马克思主义、黑格尔主义、基督教，当然还有科学主义。

  这不仅是理性谬误一种更具毁灭性的形式，同时也是一种最难避免的形式。因为，如果我们想在某一历史描述中获得一致性，就必须求助于意义的某种模式，自然需要将该模式上升为系统知识的相应目标。无论如何，杜威很久以前所说的“哲学谬误”确实已成为我们今天的哲学问题。专业西方哲学在诠释学、后现代主义、新实用主义、新马克思主义、解构主义、女性主义哲学等多种旗帜下不断发动

  内部批评，将罗伯特.所罗门所谓的“超验主张”(the transcendental pretense)作为共同的靶标

  这种哲学谬误表现为唯心主义、客观主义、理性主义、唯物主义、唯意志论、目的论、经验论、绝对论、逻辑中心主义、主人叙事、既定神话一如此多熟悉的化约性“主义”一直以来都是系统哲学旋转木马上木马转换设定下的新选择。

  P35重要的是，在这一化生过程中，时间与新世界的产生是无法分开的。确实，时间正是世界化生自我的习性。而自化是由始终围绕、限定作为“万物”的“道”或明或暗的不确定性创造的。“道”，远非什么终极的、决定性的 ”，它产生于该不确定性中，产生于一多的同时出现。在这一宇宙论中，无论时间和关系性都不会被否定。

  【

  混沌是混乱杂乱，还是新奇，这就是人们怎么看其价值了

  】P37但是，为什么《庄子》认为我们不应该指望混沌拥有秩序?这是一个合乎情理的疑问。确实，如

  果“混沌”就是混扰和杂乱，

  一些无形理的不定根，就像其他一些宇宙论所描绘的原始的混沌状态(Chaos);但如果正相反

  ，“混沌”指的是新奇-一那在“道”的不断呈现中蓄积所有秩序状态的巢穴 的自发产生，那么，强加于它的秩序就意味着新奇的死亡。这里重要的是，混沌是意义持续产生的合作者，而非什么独立的始基。

  而正是作为自发性的混沌与絛(Swift)和忽(Sudden)的合作，才使得生命经验是宽容的、具有某种宜人的不确定性和某种程度的不可预期性。强加一种既定模式简直就是为秩序从无数个可选择性中选择唯一，并且赋予其凌驾于他者之上的特权。絛和忽试图将一个不可括而为一、且有理由不一致的“道”转换成一个单一秩序的世界。事实上，它们不仅杀了混沌，而且也杀了它们自己。

  P39【

  字比名开放，万物存在论平等

  】界之外的必要意识。或许我们可以说，

  “名”看起来是落后的，而“字”则是向前的。正是在这一意义上，“道”无“名”。

  伴随着“道”的不确定性，我们有了尝试用想象力思考外面世界的假定。我们运用自己的想象力跨越现有的知识范围，进人一个还未付诸理论和概念界定的世界。也正是由于“道”真正的模糊性和不确定性才使得它被推尊为艺术的语言。

  …………《道德经》第46 章:

  道生一，一生二，二生三，三生万物。

  我认为，任何冒犯该章过程性感受性的纯粹宇宙论解读都会穷尽其深刻性。我们必须从

  怀特海所谓“本体论原则”(theOntolog-ical principle) 种有限的本体同等观念，即宣称所有事物在真实存在上是平等的，我们还可称之为“一种现实主义多元论”(arealistic pluralism)出发。①该原则是对由其种种构成性关系之“和”所建构的每一事物的“实在”的肯定 不管它是物、物之一种，或是万物不汇总的全体。

  如此一来，我们就至少可从三个不同视角解读该章。

  在共时性意义上，该章可被专门理解为对产生于持续的当下中的万物的每一份独特性和持久性的多元化观察和表述。每一事物都有许多诠释，这取决于诠释者的关系和视角。在历时性的意义上，该章则可被解读为某种观察任何作为类事物(例如人类)稳固的“类”或“属”特征趋向完善、分散和转化的途径。最后，我们还可在整体性意义上将该章解读为对万物“各行其职”的全体的阶段性所“成”过程的一种描述。我坚持认为，所有这些表述都必须从-个内在于过程本身的视角来考察，进而体现“境生”(creatioinsitu)，而非“创生于虚无”(creatio ex nihilo) 其中，一个循环过程的完成不过是给另一新的循环以生命。

  该章关键指出，

  “道”先于极为不确定的“一”(同时意味着确一"定性和持久性的分离)。例如，人在其独特的个体性以及与其周围环境无法割裂的连续性中是“一”;但他们同时又是他们许多“角“ ”色”展现出的多“我”之域中一个分离的、有时会冲突的“多”:既为人父母，亦为人子女，是某人的同僚，却是他人的对手，这个人的老师，另一个人的爱人，某人的赞助者，另一个人的裁决者。当从每一独特视角解读时，其全部经验域和这所有的“多”都被独一无二地“聚焦”(中)了。如果从“宇宙论意义上”解读该章，就会发现其正表达了相关性的这种“合成性” 同时是“一”和“多”。

  它说明的是万物生命经验“合而为一”的总体特征，而非提供某种衍生性的“多背后的一”的宇宙发生论。

  【

  西方哲学排斥新奇，搞出一大堆概念规定

  】然而，在这一宇宙论解读中，“境生”宇宙发生论也有作用。首先，从任何特定物或物之一种的角度来看，过程是有“成”(停顿和完成)的。我们每一个人都个体性地生活在我们生命的四季中。而作为“类”，

  当新奇在适当的时候自发出现在一个持续当下，而推翻任何我们过去在理解和诠释过程上可能有的理性策略时，过去逐渐变得不确定，呈现出总体上与表述起源相关的难以名状的特点。然而，这里这种不确定性不是揭示始初，而毋宁体现了我们诠释范畴的局限性。

  人类经验中，动物、人和授命的文化英雄(圣总是在质疑“人”的真正意义)之间有一种流动性。另外，从过程中体察作为一个特殊个体新出现的全体本身也有某种阶段性所成的性质。就像四季的流转:从一团漆黑的冬天萌动

  P43中国传统中修辞学与哲学并非二元对立关系，这一事实使一些学者认为，中

  国没有一个在我们自己文化表述中作为突出主题的修辞学传统。与

  此同时，这也使其他如戴卡琳(Carine Defoort)等学者认为应重新考虑语言本身的力量。①确实，中国哲学文献的一个恒久主题表明其并无修辞学传统 谎言就是假定的语言本身的“本体” 个持久不断的劝告，即语言必须不断地“正名”，而且要“慎言”。因为，我们给万物以“名”的方式就是“命”一个世界的产生。语言的丰富就像“道”的繁衍一样，待生于为“情境化艺术”(ars contextualis)留有余地的不确定性中:再语境化艺术(the art of recontextulizing)。

  “正名”，应被正确理解为双关语，而非作为“名之纠正”(the rectification of names)的意思，它是通过语义和语音关联对我们的诠释术语的不断再定义

  。

  【

  这就是终极的毒药，把形式抽查当成真的，我将用两种术语来解释

  】

  P44怀特海认为杜威所谓“哲学谬误”更有害的形式类似于

  将形式上的抽象当成为真和具体。因此，他将哲学谬误表达为“误置的具体性”(misplaced concretness)的谬误。③怀特海描述了这种一直干扰我们理解相关性的内在构成性以及有繁衍力的本质的“致命病毒”的历史。他指责伊壁鸠鲁(Epicurus)、柏拉图、亚里士多德“意识不到抽象的危险”，而使得知识成为闭合的和终结的。

  怀特海认为，与这些大人物所关联的“思想史”

  ……是有活力的打开和死寂的闭锁的一个悲惨杂糅。完成的知识的确定性使得渗透感丧失了。这种教条是知识的大敌。事物全部具体关联中，相关联的事物的性质变成了连接它们的统贯的性质

  。①

  怀特海所谓“渗透感”(the sense of penetration)是有繁衍力的连续性和创造性前进:一个持续的当下中新奇自发的产生。他以“友谊”(friendship)作比，表述一种由相关的两个人的性格共同建构的关系:~个真正有意义的友谊的持续是一个鲜活的打开的问题，其中两个人在“欣赏”(appreciate)这个词最真切的意义上彼此“欣赏”。重要的是，这一重大关系的实现不是以牺牲个人的独特性和完整性为代价的，而恰是其个性的结果。“诚”(完整性)(in-tegrity)意味着朋友中每个人不仅保持其长久的个性，而且其(“诚”)“合而为一”(becoming one together)亦既是友谊的真髓，又是宇宙意义之源。这一关系正是在个体打开展现于全体中的影响力意义上，为怀特海表述为“审美的”(aesthetic)。

  怀特海批判古希腊传统丢掉了在个别具体和已获和谐之间所必要的平衡眼光。

  P46正如怀特海所谓:

  我们的生命在打开的经验中传递。如果失去这种打开感，我们也就抛掉了心灵的机能性模式。我们落入对过去平均水平的纯粹统一。完全的统一意味着丢弃生命。只剩下无生物的死寂存在.⑧

  怀特海的意思是，有创造力的和谐总是协重的而非片面的，相关的而非单一的，具体和情境性的而非抽象的，是打开而非闭锁

  。创造性只有一种，那就是协同创造。

  P54令人感到具有讽刺意味的是，实用主义在亚洲应当强盛，而不应衰败。因为美国的实用主义与亚洲的儒家思想有很大的相通之处。我当然承认，绵延数千年的儒家思想长河，与年轻壮丽的实用主义激流，在本质上是各自独立发展壮大，而且互不相干的人文思想运动。关于它们之间的区别，我们在后面将继续讨论。可是，在全球化的背景下，儒家思想与实用主义的汇合趋势不可避免。越来越多的亚洲和美国学者开始认识到，一场儒家思想长河和实用主义激流汇合的文化讨论和文化运动正在悄然兴起。

  在社会操作的层面上，杜威实用主义最终让位于马克思主义，没有能够对中国社会产生多大影响。

  其中一个重要的原因是，杜威实用主义拒绝全盘彻底解决社会问题。杜威不断提醒中国人民，不要不加批判地引进西方的思想，当然也包括他自己的思想

  ，也不要毫无批判地拒绝传统的中国价值观。

  P55【实用主义被深层政府反智主义打压 】在杜威看来，

  民主首先是一种态度，而不是一种制度。他坚持他的民主视野，认为民主态度的形成需要靠教育，强化民众的民主态度也要靠教育。这无疑是学者温和的人间情

  怀。可是，时过境迁，今天民众对民主的需要并不比八十二年前更为乐观。所以，今天那些兜售民主理想的人们想在社会操作层面上发生立竿见影的效果，实在是荒唐可笑的。那些今天在中国兜售西方民主的人，似乎不约而同地求助于以下条件:中国国内农民和工人的不满、企业家和知识分子对社会的改造，来自其他所谓民主国家的压力，世界经济市场的要求等等。他们都一致错误地认定，这些实际因素能够起到杜威的睿智、耐心和远见卓识所不可替代的作用。

  无独有偶，杜威实用主义在美国思想界也遭到残酷的清洗。战前，大批欧洲哲学家逃到美国避难，战后，美国学术界的哲学兴趣由于外来思想的力量发生重大转移。

  在美国知识界，精英思维模式逐渐为大众思维模式所替代。杜威实用主义，甚至整个实用主义思想运动，几乎被新的思想运动连根除去。

  在杜威的祖国，后来的人们几乎完全误解了杜威的教育改革，更重要的原因是，他的教育改革实践没有多久就被扼杀在襁褓之中了，此后一直后继乏人。不但如此，杜威的民主思想从未成为美国民主思想的主流。在美国，如同在中国一样，许许多多本来可能重塑国家民主理念的机会统统稍纵即逝。

  P58拿杜威实用主义来说，杜威对欧洲经典的自由式民主所引出的原子个人主义一贯持批评态度，在他看来，世界上根本不存在诸如把人界定为带有权利的生灵这样的原则

  。杜威认为，人类群体是个人的权利的来源，也就是说，个人的权利是由他所在的群体赋予的。杜威指出，将民主视为资本主义和技术革新的副产物，这是典型的欧洲式的，尤其是英国式的思考方式。

  正是这种思考方式错误地认为，现代民主制度的诞生一定要有工业大革命的历史背景。

  简单说来，我们认为，

  美国实用主义与现代西方社会之间有着不可调和的严重冲突。如果说现代西方社会被以个人权利为基础的民主、自由企业资本主义和物质技术这些要素所主宰，那么，事实上，美国实用主义相对于西方主流思想形态来说，就完全是反其道而行之。也就是说，如果认为现代西方主流思想形态决定着现代西方社会、政治与经济现状，实用主义由于唱对台戏就必然被边缘化了

  。

  在国际上来说，

  欧洲启蒙运动导致理性主义的蓬勃发展，这种欧洲中心主义的蓬勃发展贬低了亚洲的儒家思想与美国的实用主义。拿儒家思想来说，儒家思想一直被理解为一套空洞的道德说教和没有实用价值的行为伦理规范

  。如此一来，儒家思想对盎格鲁一欧洲人思想的分析或深思就似乎不可能有任何实际价值。虽然，最近几年以来，这种情况开始有所变化，但是研究欧洲大陆哲学和英国传统哲学的大多数专业哲学家仍然觉得儒家思想索然无味，毫无实用价值，也就根本提不起任何兴趣。

  P61【儒家思想和实用主义的6个共识】

  1重视文化叙述，反对种族中心主义

  杜威实用主义认为，世界上不存在任何绝对的或终极的真理。实用主义容忍错误，力求客观。实用主义者既不承认存在看待事物的唯一尺度，也不承认自己是世界上的唯一真理。恰恰相反，实用主义者的观点依赖于特定的历史叙述。实用主义者也进而承认自己不过就是这个人类社群的普通一员。

  实用主义和儒家思想都拒绝超越现世的观念，比如诞生于欧洲启蒙主义运动的本质先于存在的思想。在实用主义和儒家思想中，我们看到，不论是自然的规律，科学的原则，还是哲学的逻辑，都无法确定我们是谁，也无法确定我们的个人、社会和政治存在。不是任何超越现世的观念，而是我们的文化叙述，最终昭示我们:我1们到底是谁。正是从这一点出发，美国实用主义和儒家思想不约而同地反对文化帝国主义，这种帝国主义总是试图把西方的价值观念强加于人。

  现代主义源于欧洲，并以欧洲为中心，正因为如此，现代主义明显忽视异国风情，不但这样，现代主义还力图把他自己的种族中心主义(ethnocentrism)普遍化，让其粉墨登场。西方人受这种所谓的普遍主义的蒙蔽，将盎格鲁一欧洲人当作现代人的标准，以为他们才是人之为人的楷模，盲目地模仿他们的思想和行为

  。

  2.强调人类社会沟通交流

  实用主义与儒家思想的第二个一致之处是，它们都强调人类社会的沟通和交流。在杜威看来，人类经验从根本上说是“参与和交流”(participation and communication)，整个美国实用主义的社会学说正是建立在杜威对经验的理解基础之上的。这样，经验体系的建立必然依赖人类在交流过程中互动生成使用(inuse)的语言。经验既然是交流，就必然预设着交流的具体情境，这就是人类社群的沟通交流。一个人的健康与否，在相当程度上是由其生活于其中的社会健康与否决定的。而一个社会健康与否，基本取决于这个社会的沟通性如何，也就是说，这个社会是否是一个“沟通的社群”(acommunicating community)。

  既然实用主义认为，交流是人类的基本经验，那么实用主义特别关注社会交往和群体互动，就是非常自然的事了。由此出发，哲学家们对人们在社会交流中的种种方式进行了考察。交流的表达方式可以是对特定对象的诉求，也可以是无目的的、纯美学的表达而已。交流的行动可能促进人类创造，也可能阻碍人类制度化互动交往的努力。总之，实用主义作为关注互动的人类社会的哲学，

  可以说成是一种社群主义的(communtarianism)哲学

  。

  3.自我修养

  不少人将强调自我修养当作儒家思想的重要特征。但是，很多人没有意识到美国实用主义同样强调自我修养(selfcultivation)。-种广泛流行的观点认为，西方文化更关注正统思想(orthodoxy)，而儒家文化更关注正统行为(orthopraxy)，这其实是一种过分简单化的比较。在这种流行观点看来，好像美国人对自我修养就漠不关心似的。其实，只要我们对这个问题认真地做一点思考，我们就会发现，自我修养在美国文化中同样占据着非常重要的地位。对塑造美国精神有重大影响的伟大人物有加尔文派神学家乔纳森.爱德华(Jonathan Edwards)和举世闻名的大作家拉尔夫.爱默生(RalphWaldoEmerson)等等，在他们著作中，人们可以发现他们对自我修养问题的强调。

  我们要说，强调自律和自我实现的精神是深深扎根于美国土壤的。爱默生在他一生的许多重要作品中反复强调这一点。比如，他论述“爱”、“自立”、“谨慎”、“友谊”、“个性”、“英勇”、“行为”和“能力”等文章就反复提到自我修养。

  4.劝谏的义务

  5.

  传统的重要性【关系网赋予意义，而不是意义神秘PUA】

  现在我们要谈实用主义与儒家思想重合的第五个层面。实用主义，不言而喻是以个人实用经验作为出发点，以习惯、风俗与传统等群体经验作为导向

  。群体的丰富经验(funded experiences)是一种巨大的资源，所有解决问题的行为都从这里开始。当然，实用主义者对新鲜事物保持充分敏感，因为他们认为新鲜事物之所以产生，是由于人类社群推陈出新的交流经验所致。

  在西方，一种流行的观点认为，过分依赖过去，总是力图维持与过去的联系是不可取的，因为这必然导致惰性和僵滞，没有什么积极意义。然而，实用主义却并不这么认为，其观点恰恰相反，他们认为，随顺传统可以维系个体与群体道德和美学情感源头之间的关系，也就是说，传统对于塑造和维持人的品格起着无可估量的作用。

  在实用主义看来，传统是社会组织得以确立的基础，也是个人与社会组织进行有效沟通的背景。同样地，传统还是确定个人之为个人所有内涵的根据。皮尔士(Charles Sanders Peirce)在描绘知识的信念特征时，把知识说成是个人性情交织而成的习惯。罗蒂更进步宣称，自我就是个人所有习惯的复合体，就是由个人信仰与欲望交织而成的网，而我们无法知道什么是自我这张网的中心。杜威的观点更加形象有趣，他说，

  我们的“思维是在我们的习惯的隙缝中，一点一点分泌出来的”。杜威关于思维和知识的观点，简直就有鲜明的儒学色彩。

  杜威实用主义跟儒家思想一样，认为只有随顺传统，尊重脱胎于传统的事物及其内在秩序，我们的思想与行为才能称得上“合乎道理”(to be reasonable)。

  …………

  通常来说，推理是将事物的普遍本质在具体事物身上体现出来的思维过程，而对“礼”的认知则截然相反，因为这需要人们从具体事物上找出支撑传统作为关系模式的相关细节。因此，“思维”是一个意识的澄清过程，这个过程的对象是，一切事物身在其中的关系模式和为此模式隐藏的模糊的可能性。

  具体事物所在的关系网络能够赋予该事物一定的意义与价值。思维在由具体事物与事件构成的世界网状模式的背景下展开，在各种人的关系以及这些关系之间的空隙里不断推进。世界网状模式正是从传统中派生出来的

  。

  6.

  对民主的理解一将实用主义引入儒家民主

  那些将儒家思想与民主观念对立起来，认为“儒家民主”(Confucian Democracy)一词中，“儒家”与“民主”是完全矛盾的人至少犯了两个主要的理解错误。第一，他们没有认识到儒家的“权威”思想包涵着不可或缺的道德与美学内容。儒家从其一开始形成时就关注个人的自我修养，尤其关注君主与臣属关系中的自我修养。在现实政治中，儒家思想的推行要求统治者以模范德行感召天下。

  而这一点之所以能够成为可能，必须只有在统治者自己是文化的产物，而不是文化的制造者的前提下。另外，儒家的“正名”思想的提出，正是为了防止个人权力的滥用。如果父亲的行为不符合礼制的要求，他就不应被称为“父亲”;与此同理，如果统治者的行为不符合礼制的要求，他就不能被尊为统治者

  。

  众所周知，从古至今，儒家社会的内部冲突的调停和解决，并不是通过西方意义上的法律体系来完成的。健康的儒家社会能够很好地进行自我调节，这说明存在一个最低限度的支配政体。

  P79【

  西方真理狂热者，不懂儒家的和谐多元；实践追求共识，不要强迫他人接受自己的术语，不接受就颠覆

  】

  西方人往往难以理解儒学何以能够在多元文化中取得一席之地，他们在使用西方意义上的概

  念像“共识”(consensus)、“多元论”(pluralism)这样的术语来理解中国时，往往不能清楚地意识到这些概念在中国文化里的含义其实是和西方大不相同的。

  例如，个传统中国知识分子很可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大多数西方人迷惑不解。因为，在西方人看来，个人必须忠诚于自己的哲学立场或宗教立场，就像对自己乐于接受的宗教信仰忠贞不二那样。

  儒家、道家和佛家思想在中国文化里能够和谐共处，不但体现在单一文化中，而且更重要的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。

  这样一来，对于西方人来说，就有必要弄清在中国文化中，什么是西方多元论的对应术语。我们知道，在儒教社会里，文化的共识性往往表现在美学和实践层面上，而不表现在思考或理性层面上，这点跟杜威的民主思想非常接近。

  西方那种认为“合理的思维”(right thinking)就是要对自己的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。

  在中国历史上，不论文化形态多么多元化，传统都力图使不同的文化形态达到和谐统一，并且将此视为社会公善;相比之下，西方自由主义提倡包容各种不同声音，兰迪.皮伦布姆(Randy Peer-enboom)在比较这两点时说:“思想自由是当代西方自由民主思想的核心。能够进行独立思考的权利是我们最为珍视的权利，思想自由是其他一切权利的基石。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元论，也必

  然因此反抗一切教条的保守主义和正统观点

  。

  《论语》中说:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美;小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份的和谐相处

  ，这层含义可以说是非常强烈而且清晰的。在这个指导思想下，儒学对社会和谐追求的前提是，默认各种不同的成分，并力图使之和谐。…………维”(right thinking)之间的区别，我们就会发现中国人与西方人的问题意识(problematics)有很大的不同。中国人不认为思想与行动既可以合为一体，又能够彼此分离。

  在中国传统中，思想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人认为，思维、行动与情感都是各自独立的

  。

  在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》(ThinkingFrom the Han:Self, Truth, and Transcendence in Chinese andWestern Culture)的第二章里，我们比较了古代中国知识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。我们引用葛瑞汉的说法，他说，

  中国知识分子关心的是“‘道’在哪里?”西方哲学家则关心“什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显区别

  ，那就是，中西文化面对在自然和人类社会中，人应该怎样来确定自己的地位和方向这个问题时，答案完全不同。

  古希腊哲学家思考的基本问题是

  “事物是什么”，“世界是怎样构成的?”简而言之就是，“这是(is)什么”，这就是后来一直为西方哲学家重视的本体论问题。由此出发，西方哲学家对事实和原则作了区分，并发明了一套范畴来认识世界。古代中国知识分子对“如何得道”的追问，导致他们不断追求合理的生活模式，

  这种生活模式也是一种文化方向，这种文化方向使他们能够在“道”的基础上发展自己，并使他们在所生活的世界中施展才华。

  P88在这种儒家模式中，不仅存在着一种与自由主义的自由观念的紧张关系，而且毫不奇怪，明显缺乏为自由主义的人权概念(它使这种自由成为可能)所必需的一些前提条件:分离的个人、作为平等的基础的严格身份、为言论自由所必需的理论与实践的彻底分裂、本质的和不可侵犯的自然概念、人的自主等等。

  P90“无我”的理想终究会导致国家与个人之间的竞争，即团体利益的维护者与个人利益优先权之间的冲突。

  从西方的经验上看，主要是这种冲突引起了集体主义思想家与自由主义的民主主义者的分裂，但这跟中国传统几乎是风马牛不相及。的确，对于中国传统模式，自我实现并不需要一种高度的个人自主权，但不能因此就说取代自主权的只能是向普遍意志投降。相反，成为一个儒者意味着在一个相互忠诚和承担责任的世界中获得一种成员资格，在这个世界中既施惠于人也受惠于人，这些忠诚和责任围绕着你、激励着你并且规定你自身的价值。

  中国模式相信强有力的个人与强大的国家间可以建立关联共处的关系，而西方自由主义则关注限制国家权力并以此作为个人自主权的先决条件，两者之间形成鲜明对照。

  P93【

  从理性的向审美的转变，强调确定性是在威胁生命

  】

  雄辩的毕达哥拉斯所描述的爱智慧(philosophia)是一种整体的、实践式的生活方式，它当然需要理论科学的抽象沉思，同时更重要的是它还包括建立在一系列假设基础之上的宗教实践，如灵魂不朽、定期的苦行戒律、社会和政治改革计划、持之以恒的伦理反省、身体的控制、膳食规定和禁忌等。

  但毕氏这种把哲学视为美好生活之全体的观点随时光而消逝了。原本的哲学之旅让位于另一种迥然异趣的朝圣，那就是对抽象、明晰的知识以及这种知识所承诺的确定性的追求。“知识”与“真理”成了系统哲学的词汇，“智慧”成了一个在西方学院廊下被严重荒废的字眼。随着时间的流驶，对理论与精神(spiritually)抽象的景仰意味着实践智慧、修辞和美学全都被挤兑到压倒性的二元论之下。哲学(Philosophia) “爱智慧” 在所有意向和目的上都变成了philoepisteme，即追求“确定性的知识”。怀特海把他所说的这种“被误置的具体性的谬误”(fallacyofmisplaced concreteness)诊断为推理过程中形式化的抽象被当成真的和具体的而造成的错误①。怀特海复述了这种“致命病毒”栖入我们对关联性性质的理解之中的历史和后果，这种关联性性质是固有的(intrinsic)、构成性的(constitutive)、生发性的(productive)。他谴责伊壁鸠鲁、柏拉图、亚里士多德对这种“抽象的危险”浑然不觉，虽然他们获得了封闭完整的知识，可实际上却排除了获得智慧的可能性。思及这些伟人，怀特海说，

  思想的历史..是一出动荡不居的揭示与坚厚僵化的遮蔽相混合的悲剧。穿透感在完整知识的确定性中丧失了。这种教条主义是学识的误区。在事物完全具体的联系中，关联事物的特质也进入了将它们关联在一起的关联性的特质中

  ②。

  怀特海所说的“穿透感”(the sense of penetration)，只有在独特细节中生发的关联中获得才可能，尽管他作了一下折衷，他假定确定性知识是一种有创造力的进步。事实上，智慧之体正是我们理解那种被教化成的、创造性的应用，也就是去领会万事万物之间怎样才能形成最佳的关联。

  怀特海用“友谊”作为这种关系的一个例子，这种关系存在于两个个性迥异的人之间。一种真正的有意义的友谊的关联性是一种微妙摇晃的揭示，两人在最“具体”的意义上相互“欣赏”，即他们放大增加彼此的份量和尺度。

  重要的是，这种重要的关系的实现并不会损伤他们人格的独特性和统一性，而恰恰是其独特统一人格的结果

  。统一性的意思是朋友双方的各自的那种持久以来的独特性，也意味着“合二为一”，这才是真正的关系的实体，普遍意义的源泉。在这种成长的友谊中，个体化的人逐步抽象化，而共同的友谊逐步具体化。

  怀特海把关系性理解为与“理性”秩序相对立的“审美的”，它是内在的、构成性的、可生发的，审美行为力图在效果的整体性中最大限度地展露独特细节 这就是友谊中的所谓“关联性”。

  如果推定“知识”(knowledge)只能在理性地理解抽象、普适的真理过程中发现，那么“智慧”(wisdom)只能在谐调具体的关系并使其成果最大化的过程中，以一种实践的、审美的方式发现。

  可以说，友谊关系是真正智慧之所在。

  怀特海严厉批判了古希腊美感丧失了个别细节与创生和谐之间必要的平衡。

  希腊的艺术享受始终受困于一种折磨:那就是在细节中展示对和谐的不驯

  。任何艺术形式中那些最伟大的作品都不可思议地达到了一种均衡。整体展示了各个局部，局部的价值增强了;局部又趋向为一个整体，这整体超越了各个局部，而局部却没有在整体中消解自身。①

  涉及人类经验，在关系中“揭示”就是使家族与社群变得有意义，或更有动力学意味地说，就是让人们的关系成为“意义生发”(meaning making)的情境化的个例。

  任何把和谐强调为对抽象确定性的理解，都以不惜牺牲对具体性的揭示为代价，这种理解是不可能获得智慧的

  。能获得智慧的。

  进一步说，这是威胁生命的，如怀特海所言:

  我们的生命是在敞开的经验中度过的，当我们失去了敞开感，我们蜕变了，蜕去了灵魂的功能。我们衰减成过去之流中平淡的确定性。完全的确定性意味着生命的丧失，剩下的只是贫瘠不孕的无机的自然存在。

  ②

  怀特海此处所说的就是

  创生和谐

  ，即

  智慧只能在有生命的具体物之真实的共同经验中涌现。这种作为和谐的智慧总是协同的，而不是单边的，总是相关的，而不是单向的，总是揭示的，而不是遮蔽的，智慧首先是具体化的，地方性的，然后才可能抽象化为

  某种知识。

  P96

  儒家经典《大学》确定了儒家之道:只有修身才能获得全面、智慧、道德的理解，并最终可以改变天下。这篇言简意赅的文章的核心意思是

  :个人、家庭、社会、政治、普遍的教化最终是相关联的，是互与的，它务必从个人修身开始。

  每个人都在其家族、社群、政治中拥有一个独特的视角，他们投身于精心思虑的成长和思考中，将他们与家族与社群的关系调整到一个更清晰、更有意义的焦点位置。个人修身增加了世界(cosmos)的意义，而意义增加的世界又反过来为个人修身提供了一个丰饶的土壤。在这格外重要的方案中，我们必须知道先后缓急:

  物有本末，事有终始。知所先后则近道矣....自天子以至..庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所后者薄而其所薄者后，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

  P97

  《荀子》中的一则轶事提供了一个澄清单边的整一性的为人(human being)与互为的、嵌入“大家”中的成人(human becom-ing)之间的差异的一个起点

  。孔子将“仁”作为其学说的主题，为了探究这个关键词的意思，他同他的学生们进行了讨论，第一个学生主张一种利他主义的含义即“爱人”，孔子不为所动，第二个学生反其道而行之，说“使人爱己”，孔子说这个看法略胜，接着颜回平淡直率地说仁就是“爱己”，孔子欣然。

  当然，对于离散的个体而言，自恋不可能是美德。但这里是说成人(human becoming)的互为性，“爱己”既非利他式的爱别人，也不是利己式的爱自己不爱人，实际上，“爱己”中的“己”是一种被嵌入的“己”，是一种双向的，被假定是内在的而非是外在的关系，是构成性的，而非是附随的角色。“爱己”就是珍爱我一直充任的那种角色和所处的关系，我以此作为实现自我的源头和取资，那就是在我与配偶、孩子、学生、同僚的关系中爱自己。这种模式是我所谓的和“为人”相对立的“成人”，个人实现和家族兴旺是同构的、互与的。

  P103在近代哲学讨论中，在语境和实践中厘定明确

  概念的整全性(integrity)时发生了问题。例如维特根斯坦提出，理解一个概念的内涵不需要知道一个抽象的定义，而是去理解这个概念在思考和实践的情景中所扮演的角色

  。他声称概念无需通过用定义获得的系列要素才能施诸事物，而是依靠事物自身之中存在的“家族相似”。

  P105【

  语境重要则因果特权瓦解

  】如果我们从经验的整体性与由此生发的关联性的构成本性出发，我们就会承认所有的行为是语境式的

  ，因此就必定是协同的。没有什么事物可以独立自生，没有什么事物单独孤立地产生。呼吸是空气与肺的合作，看是眼睛和太阳的，走是双腿与地面的。

  毫不奇怪，我们看到所有定义气宇宙论的字眼都是协同的，交易的，合作的:天人、体用、变通、太极/无极、阴阳、道德、理气、无有，等等。在这宇宙论没有高阶的或独立的“一”，没有奠基式的、初始原则，没有独控式的特权秩序，就像葛兰言和其他东西方杰出的汉学家们所言，“中国智慧毋需上帝观念”①。

  正如我们指“礼”的时候，必然假定同步地以“乐”作为情境，

  所以当我们指涉那个独一无二的初始的“性”的时候，我们必须认为“情”有其多样性。“性情”这两个词汇是看待同一事情的两种具体的、情境化的非分析方式。正是这种被唐君毅称为“一多不分观”(the inseparability of one and many)的彻底协同性排除了自然种类的存在，它需要我们从情境化且独一无二的个体开始。我们从特殊事例而非从本质形式开始归纳。

  事物所处的特定情境之外，不存在离散的、本质性的、初始的、重复的本性。

  P116【圣人是关系中的圣人】我们可能背离他更为深邃的含义。对杜威来说，“个体”与“团体”不是既已分离的，更不是可以分离的实体。相反，既然

  杜威视经验全体(the wholeness of experience)为所有思考的出发点，那么情境必然先于抽象主体，关联性必然先于抽象个体。他的要点很简单:我们不是进人关系，而是我们自始至终完全植根于关系之中，并且由关系构成

  。对杜威来说，民主是对这个问题的宇宙论解答:我们如何壮大这些初创的、建构性的、“社群中个人”间的关系，以使之最大限度地发挥作用?

  …………

  对杜威来说，这里的逻辑很简单。我们既然由我们的关系所建构

  ，则如果我们的邻人做得更好，我们也相应改善自己。

  因之，民主的“思想”根本上说是一个道德的、审美的和宗教的企望:从正面讲，这是一种最大限度地发挥建构社群之关系的效力的策略，从反面讲，它可以说是这样一种共识:这些关系蕴含的任何强制力都是对社群创造性的一种削弱。在杜威看来，人们熟悉的、制

  度化的民主形式 宪法、总统办公室、投票站、选票箱等等，都远远不是政治秩序的保障，反而完全可能成为上面提到的强制力的源头

  。民主之“思想”始自对每个个人、每种情境的独特性的认可，与之相应地要求任何政治形式保持必要的重构性和调整性，以期适应不断产生的变化。

  P123杜威像唐君毅一样，将时间的序列性视为个体性的意义。他写道：

  个体性就是事业生涯的独特性，它不是从开端一次性给出的东西，好像毛线球一边滚一边解开似的了无新意。②

  的确，时间是世界中的独特个体(“德”)运用其关系进行自我转化时体现出来的“势”(propensity)。

  因为构成“道”的多种多样的事物是独一无二的、不确定的，“道”不可被理解为某种终级的、决定性的 “一”(One)，而是由众多支流交汇而成的水循环系统。

  独特“事物”间持续变化关系的无限展开使得此世界创造性演进的自我转化成为可能，这就是所谓“物化”(transformingwiththings)之协同创造过程(co一creative process)。

  P130通观唐君毅之解析，尤其是他关于人的分析，可见他强调“性”的根本关联性(fundamental relationality):

  依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就

  人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生思想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类

  。③唐君毅通过人与不同环境之间生成着的关系定义人性，从而置疑人性的通俗理解:将“性”视为某种“既定”的本质或终级目的(telos) 某种我们与生俱来的禀赋之物。

  关于人类本性，杜威也提出过类似的过程性理解

  ，并与密尔的个人主义相参照。他曾大段援引穆勒的话加以解释，如“所有的社会现象都是人性现象”;这就是说，“除却源于并可归于个人本性的规律之外，社会中人别无属性”。

  间的交互性模式的假设，因为杜威认为，

  脱离特定社会条件谈论“性”的固定结构是没有意义的:“它不能解释哪怕一点部落、家庭、人群之间的区别一也就是说，就人性之内或就人性本身而言，人性无助于解释任何社会现象

  。”①

  于是杜威进而写道:

  我们无法认同那种人性不变的观点。尽管某些人性需要恒定不变，但它们产生的结果受既定文化状况(科学、道德、宗教、艺术、工业和法规等)的影响，会对人性的原初成分起反作用，进而将其塑造为新的形式。于是全部模式就相应改变。

  对每个人来说，向外诉诸于心理因素，想要解释发生了什么，正如解释什么应当发生一样，显然是徒然无功的，但愿某些团体或派别没有仅仅为了实现自己的阴谋而将心理手段证明为“理性化”方针的方便法门

  。②

  P137【儒家被理解为礼教就麻烦了】

  通过精读儒家经典，我们可以发现一种近似精湛舞技的生活情态，它甚至要求人们留心面部表情和动作姿势;在这个世界里，生活好比一场演出，人们需要非常注意细支末节。重要的是，这种“礼化”表演(li-constituted performance)来自这样一种见识:只有经过模式化角色和行为训练，人格修养才能提高。形式不能被创造性地个人化就不过是强制的非人教条;个人散漫的创造性表达往好处说是杂乱无章，往坏处说是放荡无礼。唯有形式(体)和有效个人化(用)恰到好处地融合，家庭和社群才能自我调节和提升。唐

  君毅认为，西方和中国哲学叙述之间的一点深刻区别在于:中国文化植根于人们的日常生活，发轫于对家庭生活的自然崇拜。对唐君毅而言，家庭关系的意义和价值不仅在于它是社会秩序的主要基础，还在于其宇宙论和宗教内涵。

  我们每个人都对扩展的人际关系网络负有道德责任，适当遵守家庭约束是理解它的出发点，这些人际关系帮助我们超越地域性自我观念。②

  恰如我们在《大学》中所见

  ，家庭作为宇宙秩序的中心，所有的秩序都如水波荡漾一般同心扩展，又都返回滋养这一主要源泉

  。在《中庸》第20章，我们明确地读到，我们的礼化角色和制度所培育的人情味源于家庭感情:

  仁者，人也;亲亲为大。义者，宜也;尊贤为大。③亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

  【道德推理和礼教竞争】

  如果回顾一下西方重要哲学家的贡献，的确很少有哲人视家庭为重构人类经验的生发模式。相当典型的例子如柏拉图在《理想国》中拒绝家庭，亚里士多德贬低家庭为匮乏之源。或许，在这些哲学家看来，

  道德推理是道德秩序的终级缘由

  ，从而认为伦理行为的必要条件

  是以公正为中心

  ，因此从家庭情感生发之带有偏向性的关系受到冷遇。

  P144【

  通假定义，意味着中文的定义有对应的情境，在词语和描述对象（情境）之间建立了某个对应关系，词语天然有描述的责任

  。

  从描述的角度看，事物可以具有且不具有某个被分类的属性，而不遵循矛盾律

  。】

  如果一个人试图从英语当中寻找这种意义扩展的策略的例子，他可能会找到这样的方式，比如同是读音“so”的几个不同的词一“sew”(缝纫)、“sow”(播种，散布)等可能会扩展了彼此的意义;或者他可能会指出另一种方式，比如“light”这个词的诸种含义 “点火、点着”、“轻的”、“照亮、阐明”及“打击”等之间的张力也可能会刺激产生一些出乎预料的意象和意义。这种用以称呼通过使用读音相似或者意义相似的词语来定义、实际上是重新定义另一些词语的方法的术语，就是“通假”(paronomasia)。值得注意的是，在这种通假的过程中，我们不仅仅期待发现对一个已经存在的世界的定义，而且还要积极地勾画并创造一个世界。

  这种通假的定义方法在中国传统文献中到处都可以发现。当我们考察那些其自身就是关于这个世界的文化关联的汇编的传统字典(比如，公元2世纪的《说文解字》)时，我们发现这些用语、词语并非主要通过寻求本质的、字面本义的或公认的“词根”的意义而得到分析性的或语源学意义上的界定，其更主要的则是假借语音或语义的联想而获得一种隐喻式的或通假式的解释。

  比如说“君”就是假借与它同源且读音相近的词 “群”而获得定义的，而“君”与“群”这两个词之间的这种关联的建立是基于人们会群聚在君子周围并尊重他们的行为

  。毕竟，《论语》坚持认为:“德不孤，必有邻。”①“镜或鉴”被定义为“景”或者“监”，因为镜子是照明、照亮的源泉。“阵”被定义为“陈”，因为“阵”的最重要的功用就是展示那种可以使敌人屈服的力量。

  …………

  对亚里士多德来说，哲学的最根本的问题是本体论的:“什么是本体或存在?”既然存在是最根本的实体(substance ousia)，那么某一个事物的实体该是什么呢?

  实体在其最基本的意义上是把一个事物描述为独特的个体(todeti)，进而通过意义的扩展把它描述为一个种(eidos)、一个属(genos)。

  与属相比，种可以使我们更好地了解一个事物的实体，因为它更接近于一个个体的首要实体(primarysubstance)，比如与“苏格拉底是一个哺乳动物”这个事实相比，“苏格拉底是一个人”这个事实会告诉我们更多关于苏格拉底的情况。

  玛丽.蒂勒斯还进一步说明了对亚里士多德的这种分类体系的运用是如何被认为产生了新的知识的:这是一种基于性质上的相似或者不同的等级秩序。这种秩序暗含的一个关键的假设就是

  一个事物不可能同时拥有又没有一种性质--这是不矛盾原则的要求。

  不矛盾原则因而就是这种理性秩序的基本原理...定义的知识或本质的知识与不矛盾原则一起共同构成了更深一层的、可以得到理性论证的知识的基础.①

  我们再回到通假问题上。通假既不依赖于对本质的鉴定，也不依赖于不矛盾原则。以上所讲的本体论的、逻辑的假设与传统儒家的世界观没有多少关系。事实上，通过考察和理解在中国古代文献中的一种常见的语法结构，我们可以找到不矛盾原则受到了根本性的挑战的证据。在《论语》的一些章节中，语法词“也”经常被翻译成“是”(is)，如“人之生也直”或者“知之为知之，不知为不知，是知也。”②虽然学习中国古典语言的学生已经被明确地告知:通常作为对一个名词下断言的标志的“也”并非系动词“是”(tobe)③，但是它的确通常有这样的表达式:“A，B 也”:“A是 B”@。我希望论证

  古代汉语中的“也”的用法与现代汉语中“也”的用法并没有分离，在现代汉语中，“也”是一个“通假性”的副词，它表明了一个事物和其他事物、属性或性质之间的关联一一尽管有时这种关联是很松散的。它并非是对一物作严格的定性，而仅仅是引人对一个主题的一种注释或评论

  :即通过扩展一个主题之联系的范围而获得的相关于它的外的一些信息。

  接下来，我们会看到怀特海的本体论原则断言所有个别的事物和它们独特的性质都同样具有一种实在性。这一点同样适用于儒家的过程性思维和作为这种思维的语境的宇宙论假设。这种事物之间的同等原则(principle of parity)排除了亚里士多德的基本本体论问题:“事物的存在是什么”，也

  排除了具有共同本质的事物必然属于一个自然种类这样一个相应的观念。孔子的世界是不会屈从于亚里士多德的分类体系的

  。

  关于中国的这种“通假”式的意义生成方式，引人注目的一点是，

  对一个词语的非推理式的定义是通过挖掘相关的联系，甚至是从这个词语本身在语音或者语义上暗含的一些看似非常随意的关联来进行的

  。这种关联的发掘的成功与否以及由此而获得的意义的多少，就取决于这些关联的联系程度，一些容易变化的关联与其他关联相比就更能刺激想法、产生更多的意义。

  P149【中国宇宙论反对高高低低高超越】

  西方汉学家那里也同样被重述，尽管其表现形式各不相同。事实上，那些对中国传统哲学最好的解释者们都很

  明确地反对一种认为中国人的宇宙论起源于或体现着某种独立的、超越的原则的观点，而这种独立、超越原则导致了柏拉图和亚里士多德对实在与现象的区分，以及源自于这种世界观的大量的二元对立范畴

  :上帝和世界、善和恶、客观的和主观的、心灵和身体、自我和他者、理性和情感等等。

  我们所熟悉的在二分的实在和现象之间毫无关联性的看法暗示当然暗示有很多-一我们缺乏对字面语言和比喻性语言的明确区分。

  在基于实在和现象的二分而导致的二者的二元对立中，实在具有更高的真实性，因而独立于现象且可以有效地否定现象:比如理性可否定情感，且作为发现真理的武器而无需求助于情感;情感实际上阻碍了真理而不能发现真理。与之相反，在中国的宇宙论中，在任何一组成对的词语中 比如阴和阳 双方都描述了一个真实的世界的某些方面，因而是互相关联和互相依赖的。事实上，理性和情感就像思考和感觉一样，都是儒家的“心”(heart-mind)的平等、真实的功能，

  而且在探索真实的联系当中它们都是必不可少的。

  ……由于

  没有假定的“多背后的一”作为意义的终极来源，所以这里就没有单一秩序的世界，没有一元的宇宙(uni-verse)，只有通过那些坚持不懈的、共同创造的个体所达到的生活质量而表现出来的不断进化的和谐

  。这个世界是情境化的。在这样的世界中，因为事物是由情境性的联系而构成的，所以意义就不是来自于一个单一的根源。意义产生于我们所称之为“情境化之术”(art of contextualization，arscontextualis)的对加深关系的培养。对这种个人的或者宇宙的创造。

  P161【超越PUA，

  甲是乙的原则，那甲必定是一堆词语，一堆词语何来超越性？超越就是我高且我独立于你，我是本质你是现象。

  】在我们的《通过孔子而思》一书中，我们对严谨的

  超越概念作了如下定义:原则甲是乙的原则，如果不诉诸甲，乙的意义和涵意就无法得到充分的分析和解释，则甲对于乙是超越的;反之则不然。当然，如果我们用“存在”替换上述的“原则”，这种认识论的陈述就可以转换成本体论的陈述

  。

  ……

  “超越性”和“内在性”的对立根植于神学传统。大多数对犹太一基督教上帝的神学和哲学的理解都使用这种二元对立的概念，

  试图在肯定上帝与现实世界相关联的同时，阐述上帝独立于世界而存在.……上帝以他的存在影响着世俗世界，但其本身却丝毫不受那一世界的影响。因此，上帝超越于那一世界(也就是说，独立于它而不受其制约)。反之，世界对于上帝不具有这种超越性(因为它依赖上帝而存在，并受其制约)。任何对上帝这种严格意义的“超越”的否认，无论是直接的还是间接的，都会招致教会的谴责

  。

  这种意义上的“超越”并不始于犹太一基督教神学。在此之前，

  希腊哲学传统就以各种不同的方式诉诸于“超越”概念，借此发展了不同的宇宙观。巴门尼德(Parmenides)的“Only Being is; not-Being is not”(只有“本质存在”为存在;非本质存在为不存在)，就意味着所呈现的事物与事物本身之间具有本质区别，从而为作为根据的存在(Being)超越(独立于，不受制于)作为具象世界的存在

  这一观念定下了基调。

  留基伯(Leucippus)和德谟克利特(Democritus)发展了原子论把原子视为构成宇宙的最本原的材料。这些原子是物质永恒不变的最小单位，它们既相互独立，且独立于由它们所组构的世界，并完全不受其制约。在理论轴向的另一端，

  柏拉图提出永恒不变的形式，这些形式独立于它们所赋之以形的事物，且不受其影响

  。

  P164【

  客观必然绝对理性本质PUA

  】

  自然法则理论即是把有关严格的必然的自然法则或规律的观点应用于人的世界。这种理论与阿奎那(Thomas Aquinas)以及后来的经院哲学有明显的关系，而且至今仍以多种世俗形式出现。根据这一理论最突出的一种论述，衡量人类的活动与行为是否与自然和社会保持最有效和最和谐的关系是有客观标准的，而

  人的理性能够发现这些客观的标准。因为，客观的自然法则独立于，而非受制于其所规定的事物与环境

  。

  超越概念的最严格的意义在莱布尼茨的“充足理由”原则中体现，即任何事情发生都必有其发生的理由。这一原则毫无例外地适用于世界上所有的活动及世界本身

  ，但这一原则本身却超越世界及其活动。这一原则和与其相似的其他原则涉及了“超越理性”(transcendent rationality)这样一个概念。也就是说，理性接受

• 中西哲学的差异

  作者：西布 发布时间：2020-01-04 23:42:59

  简单记了几条，不一定对。

  (1) 哲学与源头

  整体讲，中西文化古代源头不同，在于宇宙论和秩序概念差异，表现在外在强制秩序和秩序内在性、逻辑秩序和审美秩序，差异导致引发的二元模式和关联模式的重要差异。

  西方宇宙论中，有一个独立、超越原则，导致柏拉图和亚里士多德对

  实在与现象

  的区分，以及源于这种世界观的大量二元对立范畴：上帝和世界、善和恶、客观和主观、心灵和身体、自我和他者、理性和情感等等。在二元区分中，实在比现象具有更高的真实性，因而独立于现象并且可以有效否定现象。比如：理性对情感。

  中国宇宙论中，不存在

  实在与现象

  区分，以及二元对立。如：阴与阳，双方都描述一个真实世界的某些方面，因而互相关联和互相依赖的。如理性和情感像思考和感觉。

  论影响，世界范围内，西方哲学--欧洲哲学是现代学术主流。中国哲学和美国哲学都受到忽视。

  在《剑桥西方哲学史》中，没有提到美国思想家，如爱德华斯、艾默生、皮尔士、詹姆斯、杜威。美国哲学，在塑造西方思想特征过程中没有实际的影响，有影响的只是欧洲思想家。

  中国传统一直是过程哲学思维，与晚近的怀特海、威廉.詹姆士、杜威有相通之处。

  过程哲学，未来几十年会成为主流吗？不确定。

  (2) 哲学与创造

  逻辑秩序和审美秩序，是两种秩序意识的差异。

  主要差异在，秩序是外部强加的，还是内部存在的？

  从创造性，把握对艺术看法：

  艺术是对大自然的形式的模仿。（柏拉图）

  艺术是对大自然的作用的模仿。（亚里士多德）

  艺术是大自然的转换。（存在主义者。浪漫主义者）

  艺术是大自然的升华。（弗洛伊德）

  艺术是大自然的教育。（怀特海）

  不同哲学体系，看法是有差异的。

  (3) 哲学与谬误

  怀特海和杜威，都对西方文化做了反思，认为存在哲学谬误的威胁。

  怀特海称为“误置具体性谬误（fallacy of misplaced concretenness）”。推理过程中形式上的抽象成为真的和具体的而造成的错误。

  杜威称为“这一个哲学谬误（the philosophical fallcay）”。哲学思维最流行的谬误，忽略经验的历史的、发展和情景化的方面。

  我对此体会是：

  在设计一个系统时的发现，系统中没有独立存在的事物，“独立的存在”是个错误概念。

  参考：

  怀特海《思维方式》

  安乐哲《和而不同：中西哲学的会通》2009