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《网球》是一项全能运动，它既能让你感受到乐趣、结识更多的朋友、锻炼身心，又能体验比赛的激动人心。网球的入门标准不高，你只需一把球拍、一双网球鞋和一罐网球即可。你也不必为开始学习时的水平担心，找一块球场，赶快投入到这项运动中吧。从《网球》中，你将了解和学习网球的一切知识，从选择球拍、了解球场和比赛规则，到提升水平之前如何感受基本练习的乐趣，以及增加更多的击球难度、移动和战略。你可以把压力完全施加在对手身上，甚至可以为参加比赛进行专门的训练。不管你处于何种水平，一旦你拿起网球拍，你就再也无法摆脱它了。

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书籍介绍

《网球》是一项全能运动，它既能让你感受到乐趣、结识更多的朋友、锻炼身心，又能体验比赛的激动人心。网球的入门标准不高，你只需一把球拍、一双网球鞋和一罐网球即可。你也不必为开始学习时的水平担心，找一块球场，赶快投入到这项运动中吧。从《网球》中，你将了解和学习网球的一切知识，从选择球拍、了解球场和比赛规则，到提升水平之前如何感受基本练习的乐趣，以及增加更多的击球难度、移动和战略。你可以把压力完全施加在对手身上，甚至可以为参加比赛进行专门的训练。不管你处于何种水平，一旦你拿起网球拍，你就再也无法摆脱它了。

• 作者：墨七荷 发布时间：2023-12-14 14:40:02

  哈哈，故事情节就像电影一般在眼中一一拂过，幽默傲娇画风，大开本全彩四色印刷，还紧扣历史，怎能让人不爱？

• 作者：追梦人 发布时间：2018-05-29 16:26:58

  美丽的文字，美丽的三毛

• 作者：qian0605 发布时间：2008-12-17 17:25:28

  CR.

• 作者：周召遺民何潤仁 发布时间：2020-04-19 16:06:45

  标“读过”其实很勉强，值得一读再读，标“在读”又怕豆瓣数年后给我发短信鞭策让我赶紧读完。其实我是来显摆偶然捡漏了一本傅先生亲笔签赠本的。

• 作者：搁板君 发布时间：2015-08-01 02:12:25

  作者对资料的搜集和整理能力相当之强，要读懂正文必须对每章后面的附注精读一遍。里面的灵魂的是第一章的最后一句话：“确实，对簿记史挖掘越多，就越是我相信，作为现代人的我们在前人的基础上增加的东西实在太少。”

• 作者：吹牛不算牛 发布时间：2022-02-25 17:32:00

  图文介绍比较详实，对于初学入门了解网球礼仪，对局判罚知识，规则，还有各种术语有一定帮助

• 《18世纪哲学家的天城》读书笔记

  作者：Lowlibrarian 发布时间：2016-08-06 00:27:23

  贝克尔认为，18世纪启蒙运动的哲学家们（Philosophe）的所谓“理性时代”是以新的材料（如人道）来重新建筑另一座中世纪奥古斯丁式的“天城”/“上帝之城”，对旧传统的破除并没有另辟蹊径使用一套完全不一样的东西，而是在比如将上帝置换为后世、重视经验事实这些过程中发展出了一种世俗的人道宗教，力图叙述过去的黑暗、论证对现在的不满，强调后世的美好。“我们可以说18世纪乃是一个信仰的时代，正如它是一个理性的时代，也可以说13世纪乃是一个理性的时代。正如它是一个信仰的时代。”【康德提了一个很好的问题/警醒，如果世代相继的努力只有在后世才能获得结果，对于当下人来说难道不会感到虚无缥缈？为后世牺牲就如此心甘情愿？】

  【第一章

  舆论的气候】

  在左右人们对观点同意与否的时候，【舆论的气候】（怀特海恢复和采用的一个17世纪的名词）可能比逻辑更有决定性作用，先入为主的成见、那种Weltanschauung（世界观）或世界模式，给了人们一种对智识的特殊运用恶一种特殊形态的逻辑。而立足于当下，现代与往昔之间的关系是：“现代的心灵是好奇地注视着并精确地在描述着一切事物的，它的确能够描述这种舆论的气候，尽管它并不能生活于其中”（p5）。

  中世纪的人生观：

  在中世纪的人眼中，人生是一幕宇宙的戏剧，是由上帝这位戏剧大师按照一个中心题材并根据一个合理的计划而写成的，在付诸实践前整个构思就是【完美无缺】的，并且是【无可更改】的，“人生的责任就是要像已经写定了的那样来接受这场戏剧，因为他不能改动它；他的职责就是要扮演被指定的角色”（p6），人在地上的生活是【手段】性质的而非目的性质的。并且人间有上帝的下级权威：教会和国家；智慧受到了限制，“不要好奇地去追问生命的起源和最终的状态，因为二者都是神明所规定的，并且是被充分启示了的”（p6），“智慧的功能就在于指出被启示了的真理，就在于调和不同的实际经验与在信仰中被给定的那个世界的合理的模型”（p6）。

  中世纪的理性主义：

  通常把13世纪称为信仰的时代，而把18世纪称为理性时代，但贝克尔认为13世纪采取了一种彻底的理性主义的形式，这是因为理性具有双重作用：“理性可以用来【维护】信仰，正如它可以用来【摧毁】信仰一样”（p7），伏尔泰和圣·托马斯的共同点在于“他们的信仰是可以合理地加以证明的”（p7）；中世纪的人们都感到自己的信仰需要有良好的和充分的理由，而当一些困扰人的疑问钻进来令人不安的话（比如世界上存在恶的问题），他们就格外需要寻找理由。他们没法像德尔图良一样“我相信的是荒谬的东西”，而是像安瑟伦一样“我相信是为了我可以知道”。所以中世纪设计出了一套高度复杂的辩证法，而在紧迫关头就借助于文本字面意义背后的【象征性的诠释】来论证。

  当下人的态度：

  而我们（20世纪的人）则无法根据《神学大全》本身的立论面对它的论据，“它那些结论在我们看来似乎既不真也不假，只是毫不相干”（p10）；在我们眼中世界是一场连续不断的流变，是一场无限复杂而又永不休止的报废和修复的过程，我们有着对宇宙结局的不祥预兆，但那种遥远的不祥事件远远超出于我们的时代之外，但我们依然可以对【人与宇宙二者之间这场不可避免的江河日下的关系】怀有好奇心，人生要么是宇宙过程的副产品中一桩可以忽略的偶然事件，或则是创造性演化的崇高努力之至高无上的表现。但这两种情况都有一个共同的结局：“人都必须被看作是宇宙历程的一部分，注定了是要随它一起消灭的”（p11），我们必须把人看做只不过是世界表面上的一种偶然的积淀，“是被使铁生锈和使五谷成熟的那些同样的力量在两个冰期之间漫不经心地抛出来的”（p12），终极因非善非恶，而仅只是与我们漠不相关而已。【被抛感】就有了：“人只不过是宇宙中的一个弃儿，是被创造出他来的各种力量所抛弃的。他无父无母，全知和仁爱的权威既不援助他也不引导他，他只好是自己照顾自己，并且靠自己有限的智力在一个冷漠无情的宇宙之中摸索自己的出路”（p12）。

  思维的革命：

  近代思维的这种世界模式（把人生看作是一种【盲目的激流】），是用了八个世纪才取代了【人生乃是神明所设计的和有目的的一幕戏剧】这一概念，形式因取代了目的因。然而一个绝对权威的崩塌导致的是对其替代品的追寻，这也是贝克尔认为的18世纪的哲学家们所做的是对奥古斯丁式天城的世俗改写，用不同的材料拟造尘世的替代品。借用阿里斯托芬的话“推翻了宙斯，旋风便为王”（p13），这场革命的后果就是“我们是在徒劳无益地寻找任何类似于往日的那种绝对权威作为一个坚固的、可以据之以出发的立足点”（p13），信仰退入了私人生活，而最初的前提已经垮掉了，“既然旋风就是王，我们就必须从旋风开始，从呈现在经验之中的一大堆杂乱无章的东西开始”（p13）；事实被接受下来当做是既定的，“我们最高的目标更其是要评估和把握这个世界，而不是要理解它”（p14）；因此中世纪的三大法宝神学、哲学和演绎逻辑就不大用得上了，取而代之的是历史学、科学和计量的技术，神学只是被信徒们靠人工呼吸维持着。

  历史学的趋向：

  历史学使得人关注史实，把对细节的惊人注意力带了进来，而“神学对于人以及人的世界的憧憬就褪了色，而成为了对原来图像的一幅苍白无力的复制品”（p14），历史学在当代严格地成为了对于已经发生过的事情的记载。

  近代的舆论气候是这样的：“除非我们把我们的世界看作是一桩正在行进之中的事业，否则我们似乎就无从理解它。除非是我们知道‘事物是怎样成为它们现在的这种样子的’，否则我们就无法确切了解它们”（p15），近代的头脑乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是【变化着的实体】，“它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的【永不休止的过程】之中的若干质点才能加以把握”（p15）。

  科学的途径：

  哲学虽然比神学更高地保全了自己的形象，但是以前的那种无可争辩的统治权也被自然科学夺去了；在科学的途径影响之下引导着人们去检察自然现象的种种事实，“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已”（p16）；“各种事实才是首要的，而且是主要与我们有关的”（p17）；18世纪的自然哲学又许诺要把神秘驱逐出宇宙之外，从此“自然规律和自然界的上帝看来便只是同一回事了”（p17）。

  如果说18世纪事实与理性之间、科学与自然界普遍法则之间还存在联姻的话，到了19世纪这种联姻就尴尬了，到了20世纪就完全解体了。自然哲学让位于自然科学，神学含义被彻底清除了，科学家不再谈论自然法则，而是专门地与【形态的变化】打交道，目标缩减了。

  科学时代只追踪【有限的目标】：

  这是机器的时代、发明的艺术；科学已经教导我们，“要费力去理解我们所使用的种种事物的‘深层的作用机制’是枉然的”（p18），比如我们不懂得汽化器在工作就能驾驶汽车，我们既没有闲暇也没有愿望要对那种起作用的力量寻找一个合理的解释，这就是“漫不经意地耸耸肩膀就把深层的作用机制一笔勾销”（p19）。

  科学本身的形而上学化（使得世界无法解释）：

  讽刺的是，“人们一度曾寄予厚望的科学方法本是会把神秘驱逐出这个世界之外的，竟使得这个世界一天比一天更加无法解释。物理学是被人认为已经摆脱了对形而上学的需要的，却由于其本身所固有的研究而被转化为一门最为形而上学的艺术”（p19）。紧紧盯住【可观察到的事实】的方法，就把我们带到了这样的一点：“它终于向我们呈现出一种为常识所摒斥的事实”（p20），越来越无法用常识来理解。

  对【事实性】的关注：（经验科学取代演绎逻辑的理性）

  近代舆论气候的性质乃是【事实性的更有甚于是合理的】，“只要我们能有效地利用事物，我们就觉得没有任何不可抗拒的需要去理解它们”（p22），产生了理解懈怠。

  贝克尔认为，18世纪的哲学家们比他们自己所自信的或者我们通常所想象的更为接近于中世纪，“他们抛弃了对上帝的畏惧，却保持着一种对神明的尊敬态度。他们嘲笑了宇宙是在六天之内创造出来的这种想法，但仍然相信它是被一个【至高无上】的存在者按照一个合理的计划所设计出来的一架精美的机器，作为人类的居留所”（p24）。18世纪所根据的那些先入为主的成见（舆论气候）在本质上和13世纪的仍然一样，他们砸烂了圣·奥古斯丁的《上帝之城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了。

  【第二章

  自然法与自然界的上帝】

  这种舆论的气候不是一种特殊的法国舆论的气候，而是一场国际舆论的气候，哲学的王国是一片国际领地。

  伏尔泰是乐观主义者、崇高理想的保卫者，“他是一名发誓要夺回真诚信仰（即人道宗教）的圣地的十字军”（p29）；18世界的哲学家反感“热忱”，但这并没有把他们带到漠不关心的高度，“他们对于热忱的反感，其本身便是一种热忱，是他们坚决摒斥一切对于感官并不是明显昭彰的东西的一个标志”（p30）；18世纪的哲学家们比他们自己所知道的更为接近于宗教徒，“他们对热忱的反感，实际上无非是反映他们的惶恐不安的一个尺度”（p33），人类曾经那么长时期地被神甫们和郎中们所蒙骗，一想到这就令他们这些启了蒙的人激怒不安；哲学家们有一条通向上天宝座的秘密通道。

  18世纪的词汇：

  自然、自然律、最初因、理性、情操、人道、完美性；神恩被翻译成了德行，他们降低了在天城里得救的景象的调子而构成为一幅对“未来状态”、“灵魂不朽”的朦胧的印象主义的景象。

  天城的转移：

  天城转移到了尘世的地基上，论证的工作也就从神的手里转交到了人的手里；“绝大多数18世纪的心灵是太习惯于一个有着固定等级的稳定社会了，是太熟悉于一种有关种种风尚和高度因袭化的艺术之有条不紊的法典了，以至于他们在一个无秩序的宇宙里是一点都不会感到幸福的”（p39），所以他们保留下来上帝或者是某种值得称道的替代品，“作为在最舒适的日常世界里一切都是美好的这一论点之一种论辩上的保证”（p39），【18世纪的心灵鸡汤】。

  上帝的非人格化：

  造物主成为了一种单纯的最初前提，“既然已经完成了他那创世纪的本质职能，他就应该从人世间隐退到绝对存在所居留的那个朦胧的地方去”（p40），隐退之后的上帝是非人格的、令人困惑的。

  摒弃传统的启示：

  摒弃传统的启示是得以启蒙的根本条件；而所谓光明的显现依赖于两项事实：第一，所谓通过圣书和神圣的教会所启示的上帝的目的乃是一场骗局，或者说最好也只是由无知而产生的一幅幻象，那是牧师们为了强化人类的恐惧感，使之得以延续——或者至少是得以维持——从而使得人们屈服；第二，上帝是以一种远为简单的、自然得多的、远非那么神秘和深奥的方式在通过他的事迹而向人们启示他的目的的。

  自然观的变化：

  也就是说，上帝的法则不在圣书里，而在大自然里，这便是新的启示录。而对自然界这部大书的权威的承认是基督徒、自然神论者、无神论者所共同的；但在此之前，自然本身被认为是难以对付的、与人不相和谐的，而上帝的善良与理性保证了自然界的特性，而自然法远不是与物理现象相联系，而是现实世界之外的一个概念的宇宙；而到了18世纪，自然界的这一理想形象获得了更为常见和更加实在的形体；休谟论证说“上帝必定是一位工程师，因为自然界是一架机器”（p45），是从自然界的精确性推导出上帝的角色，“自然律是被认同于自然界的实际行为的”（p45），自然界不再是一个【逻辑概念】，而是【实实在在的现实】；自然律也并非是演绎逻辑的一种结构，而是被人观察得到的各种物质对象的和谐的行为；要去探究事物本身，而不是把名字加在事物上面；结果是全民哲学家：“当哲学成为一种操作试管的工作而非辩论的工作时，每个人就都可以按照自己的智慧和兴趣而成为一个哲学家”（p46）；牛顿被认为是新哲学的代表，“宇宙是彻头彻尾合理的而且是可理解的，所以就有可能被人征服和利用；于是牛顿就更甚于任何别人，已经把神秘驱逐出了世界之外”（p48）。牛顿哲学的弟子们并没有停止他们的宗教崇拜，“他们已经把上帝变了质，并且神化了自然”（p50）。

  信仰意志的合理化：

  启蒙了的人把自然人与精神人看作是同一个和谐的整体之不同的体现；洛克在《人类悟性论》中表明，人心生来是“白板”，没有任何东西是得自遗传、得自“内在的观念”，“一切都出自环境，出自外部世界灌注给它的感觉作用”（p51），因而人们要按照自然界的以及自然界的上帝法则来重新塑造人类体制的外在世界。

  存在与合理问题：

  洛克的《人类悟性论》中有一项极其不谐调的论调：“假如自然界是上帝的作品，而人是自然界的产物；那么人的一切所作所为和所思所想，人的一切所曾有过的所作所为和所思所想，就必定也是自然的，并且是与自然的以及自然界的上帝的法则相一致的”（p52）。宣称“凡是存在的，都是对的”可以避免这个问题，但这不是一个解决问题的答案，因为这是把一切意义都驱逐出“对的”这个词汇之外了；神学家的做法是认为事物的对错唯有上帝知道，而哲学家们不愿意如此，“新哲学的基础本身便是，上帝（假如有的话）的存在以及他的善良（假如他可以声称是善良的话）必须是从世界上可以观察到的行为之中推论出来的”（p53）；问题的关键在于如何看待世界上的罪过问题。

  上帝与世界上的罪：

  伊壁鸠鲁的老问题还没有得到答案，如果是上帝愿意防止罪过而不能，那是他的【无能】，如果是他能够但不情愿，那是他【不怀好意】。休谟把基督教神秘主义和无神论者赶入一个阵营，因为他们都认为“理性对于回答各种终极问题显然是无能为力的”（p54）。

  新哲学陷入了进退两难：“如果自然界是善良的，那么世界上就没有罪过；如果世界上有罪过，那么自然界就远非是善良的”（p54）。启蒙了的人们追随理性，然而理性正在指向两个方向：“向后看是基督教的信仰，向前看是无神论”（p54），在这两种情况中，理性最后都要消逝。“哲学家们”的做法是主张“理性是愿意接受治疗的”，“用感情来调剂理性”，“世界终究既不是一场演出完毕了的戏，也不是一架完美化了的机器，倒不如说是某种【尚未完成】的东西、某种仍在制造之中的东西”（p55）。

  【第三章

  新史学：用前例教哲学】

  休谟将《自然宗教对话录》没有公之于众，而是锁在了书橱里，但他所提出的问题，对于那个世纪来说是带有根本性的，它像是一个谣传，据说“上帝已经在夜里秘密地离去了，就将跨越已知世界的边界而遗弃人类”（p58）。这个愤世嫉俗的理性时代的人们面临着一个根本的问题：“他们是生活在一个由一位【仁慈的心灵】在统治着的世界之中呢？还是生活在一个由一种【冷漠无情】的力量在统治着的世界之中呢？”（p58-59）。关键在于“哲学家们”是如何迎接和处理这个问题的。

  18世纪的无神论者们（爱尔维修、霍尔巴赫等）认为世界非善非恶，善恶是人类的发明：“这个世界从一切表现上来看，其本身既不是善，也不是恶，而善或恶则仅只是人类靠自身不假外援的努力而使之（或者是并未使之）【服务于他们自己的目的】而已”（p59）。阅读他们的人都被吓坏了，他们在社会上是孤立的，被认为是大逆不道。

  自然界到处是令人厌恶的角落，【自然理性的不完满性】被人们意识到了，这最有可能使得人们向着天启的真理飞奔，然而这些“哲学家们”并没有，他们转向了对道德、人道的关怀，这是一种舆论气候导致的随波逐流。

  无神论者们关怀道德，而基督教护教者对此的攻击是——“不信仰宗教就会动摇道德和社会秩序的基础”（p64），无神论哲学家们的回应是“我们更加高明，而且哲学要比充分有效的神恩能造出更美好的人”（p64）；哲学家们无法接受【理性对根本问题的回答无能为力】这个结论；但是在理性时代还没走到一半的时候，哲学家们就承认【理性的软弱性】了，“在随后的几十年中间，兴趣转向具体的和实际的问题的趋势、日愈增长地关心着要以政治社会改革的各种问题来思考人类、舆论气候的不断升温，便年复一年越来越显著了”（p67）；社会的改善是哲学家们最为关心的事，【自然不关心善恶】，而要复兴社会就要执行一次战略撤退：从【抽象理性】撤退到对【具体事实】的关注，关注“人道”、所有人都共同具有的种种品质，用【经验之光】取代【理性之光】。

  从理性之光到经验之光：

  哲学家们并没有投靠启示，而是关注人性、人道这些概念，“要以启蒙的明灯在这个广阔的世界上下求索‘普遍的人’”（p69），为了成功地进行这桩伟业、这场18世纪的寻找圣杯（Holy Grail）运动，抽象的理性之光就必须被经验之光所取而代之。

  新史学：

  伏尔泰说“历史学只不外是我们对死者所玩弄的一套把戏罢了”（p69），它不是一种客观存在，而只是对已经消逝的事件在想象中加以重构；奥古斯丁的《上帝之城》创造了所谓“新史学”。

  哲学家成为历史学家：

  启蒙时代的哲学家们对“正统的”历史学不满意，认为传统史学是在为事实而积累事实，他们都提出要求“新历史学必须由‘哲学家们’来写”（p72）；在18世纪后半叶，“哲学家”转化成为了历史学家，或者说历史学家转化成为了哲学家；动机在于“为了引导人们与过去决裂，首先有必要向他们表明过去是何等地糟糕”（p74）；最后在休谟那里，历史的主要用途不是告诉我们任何新奇的东西，而是要“发现人性的普遍永恒的原则”（p75）。18世纪的哲学家们主要感兴趣的不是让社会稳定，不是连续性，而是【改变社会】，追问“更好”；“我们需要知道的是，它怎样才可以得到纠正；我们向过去追求的是光明，不是社会的起源而是它未来的状态”（p77），这样的态度是：我们既不想与过去决裂，也不想紧抱住它不放，而是想【利用】它，用从人类经验中抽绎出来的“人性中永恒而普遍的原则”来建立更为公正的体制；他们追求“普遍的人”，删除看来仅是地方性或暂时性的东西，挑选出从时间、空间上都属于全人类所共有的东西；他们批评孟德斯鸠太倾向于以事实来确定权利；所以贝克尔提出了一个问题：也许这些哲学家们并不真正对根据人类经验事实来确立适合于人性的权利感兴趣，他们可能是在致力于中世纪的工作，调和人类经验的事实与在某种方式上已经是向他们启示了出来的真理这两者。

  启蒙运动的宗教信条：

  第一，

  人并不是天生来就腐化了的；

  第二，

  人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的赐福生活；

  第三，

  人唯有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；

  第四，

  大地上美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁之下解放人们的心灵，从既定的社会权威的专横压迫之下，解放他们的人身。

  “一般人”与哲学家自身：

  他们所寻求的“一般人”正好是他们自己的形象，而“他们一心想要发现的那些原则正好就是他们据以出发的那些原则”（p81），事实是毫无意义的，直到他发现了它们所要阐明的原则为止；所以在掌握有关行为的知识的应用之前先掌握那些先入为主的观念更为有益；哲学家——历史学家手握公正和不公正的观念，在他们着手探索人类经验领域之前，他们就牢牢掌握有他们的“普遍原则”和他们的“一般人”，这是他们早就准备好了的，而不是从人类经验中发现的。

  新史学的功能：

  “要划出天然的善于天然的恶之间、适合于人性的与不适合于人性的各种习俗之间的区别，而那是【抽象的理性】所划不出来的。

  哲学家们瞭望者过去并在预期着未来，他们把过去当做“黑历史”：“他们回忆过去时代的悲惨和错误，就像是成年人回忆青年时期的艰苦和愚蠢，那可能是满怀着悲苦的记忆，然而毕竟是带着一种宽容的微笑，带着一种满意的叹息和一种欣慰的自信感：现在是比过去好得多了”（p92），可未来是怎么样的？会比现在也好得多吗？未来是一种“千禧年王国”？

  【第四章

  对于后世的运用】

  过去、现在与未来：

  严格说来，现在是不存在的，“最多也不过是时间中无限之小的一个点，在我们还来不及注意到它是‘现在’之前，它就已经消逝了”（p93）；然而我们必须有一个现在：“于是我们就硬抓住过去而有了一个‘现在’，抓住最近的一些事件，硬说它们是属于我们当前的知觉”（p93）。“哲学家们”称之为“似是而非的现在”；人之异于其他动物之处就在于他那似是而非的现在可以有意地和有目的地加以扩大和分化和丰富化；“这种在意识之中的任何时间被当做似是而非的现在，便是由【知觉】、【记忆】和【预期】的种种线索在瞬间交织而成的一种思想模型”（p95）。

  18世纪的“心灵”：

  所以，贝克尔就设想了一种“18世纪的心灵”，在前面的论述中是试图表明这些“哲学家们”的著作中所反映出来的这种18世纪的心灵是怎样把过去回想成是一个【愚昧和不幸的时代】，但人们已经从其中步入了一个显然是【更为美好的现在】。

  迎战基督教：

  他们想要砸烂所谓虚假的学说，但并不是以彻底不同的思想，“为了要击败基督教哲学，‘哲学家们’就必须在某些共同的先入为主的成见的层次上来迎接它”（p96）。他们像基督教一样，承认人生是一场有意义的戏剧，但是认为基督教的戏剧文本是虚假有害的文本，所以要重新改写它，使之现代化。

  古典时间观与基督教时间观：

  古希腊的“天下无新事”宣称时间是人类的敌人，所以人类的历史是循环往复。然而这是一种苍白无力的满足，基督教的本文没有使人们目前的生活更少一点不幸或者更不受命中注定，但是却使得目前的苦难和牺牲变得可以忍受了，“基督教的文本就以另一个崭新的世界取代了永恒的‘天下无新事’，以一个行将到来的黄金时代取代了已成往事的、过去了的黄金时代，从而结束了那个哀哀无告的、毫无希望的世界；它在召唤着未来以弥补目前的这个天平，并且要求个人只不过履行一般人都非常之理解的那些消极的德行——即听天由命和服从的德行——作为进入乐土的条件”（p98），世界上的人和事总有算账的一天，另外的那个世界的事情永远是公正的。

  基督教宣扬人生是有意义的，“有着一种超越于并包罗了个体的尘世经验在内的普遍意义”（p100），“他以希望的光芒驱散了悲观论，它把人们的心灵从【周期论】之下解放出来，而古典哲学确实把它封闭于其中，像是监牢里一样，并且由于它把黄金时代从过去转移到了未来，便以一种对人类命运的乐观主义的看法取代了一种幻灭的看法”（p100）。

  18世纪哲学家的新启示录：

  在自然界这部大书里发现新的启示录，“人生的目的就是人生本身，就是人的完美尘世生活以及未来的生活（由于尘世生活尚未完成的缘故）”（p100），天堂若是要在地上建立起来，就不是靠某种外在的、奇迹般的上帝或哲人王，而是由人自身、由【世代相继】的人们的努力所做出的【进步性的改良】才能获得，这是一场【合作的事业】，于是，“‘哲学家们’就召请了【后世】来驱除基督教的天堂和往古黄金时代这种双重的幻影。他们以【对人道的爱】取代了对上帝的爱，以人类通过自己的努力而达到完美的状态取代了人类的赎罪，以希望活在未来世代的记忆之中取代了希望在另一个世界里的不朽”（p101）。

  未来与乌托邦思想：

  到了18世纪晚期，人们【希望甚多】且【极为努力】，这时候他们聚渴望相信世界迅速的和普遍的改善，法国大革命就有着“纠正一切事物状态的决心”，赋予了未来以一种【宗教的性质】，认为不久的将来会比现在和过去都更加无限美好。

  关怀未来与改变现在：

  哲学家们对后世的关怀其实是对目前事物状态关怀的投射，是因为他们希望对目前事物状态加以改变，“他们希望能论证他们的【不满】，使得他们的【反感】得以有效”（p109）。

  后世的角色：

  “后世取代了上帝而成为那些不属于这个世界有德的和启蒙了的人们的裁判者和辩护者”（p109），于是他们从尘世中隐退，生活在精神的流放之中，或则是力图改造它。然而“孤立的人就像阿基米德一样，若是发现没有一个支点安放他们的杠杆，他们就无法推动现有的这个有惰性的和有阻力的人与物的世界”（p110），所以18世纪的革命者们就力图把自己校准于无限的权威，“他们提出来了自然界和自然界中的上帝这一普遍的规律”（p110），诉诸【人道】这一普遍的判断。

  后世取代上帝：

  有关后世的想法激起了高度情绪化的、一种本质上是宗教性的反响，“后世，也像自然界一样，常常是被人格化了的，被尊敬地称为神明并且是以一种祈祷的声调在被人乞求的”（p110-111）；后世把上帝挤出了审判席之外，对于不朽这一宝冕要进行审判的认证并嘉奖的，乃是后世。“狄德罗以对后世的尊敬代替了对上帝的崇拜，以生活在未来世代的记忆之中这一希望代替了在天国中的不朽这一希望”（p116），“【后世】之对于哲学家，就是【来世】对于宗教信徒”（p117）。

  法国大革命的新宗教：

  新宗教有着它的神圣原则（自由与神圣的平等）、崇拜形式（采用天主教的仪式）、圣人（为自由事业献身的英雄们和殉道者们），“它是被一种感情的冲动，被一种对人道、对人类最后的新生的神秘信仰所维系着的”（p121），即一种【世俗的人道宗教】。

  法国大革命与共产主义：

  卢梭、孔多塞等人是希望邪恶倾向会同传统的消灭而一起消灭，而法国大革命显然背叛了这一念想；心怀不满的人们还摒弃了民主的信仰，转而追随另一种新宗教的先知，那种共产主义的信仰，这种新信仰更少有拟人化、个人的成分，“它并不留恋过去的黄金时代或伊甸园”（p126）。共产主义认为经济力量那种不可避免的运作（而非启蒙的说教）会使得资本主义制度最终崩溃。

• 【转】尚杰：用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯“他者”的质疑

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-19 15:33:34

  本文原载于《社会科学辑刊》2020年第1期，第81-86页。

  ［摘　要］列维纳斯的“他者”暗含了形而上学的相异性即否定性，而与“他者”对应的“我”的身份是同一的，他们都以变异的形态与黑格尔式的“否定”相关联。“他者”是概念思维无法接近与理解的对象，从而在事实上成为康德的“自在之物”的某种回声。列维纳斯其实是在用形而上学的语言否定形而上学，把海德格尔已经拉回人世间的思想重新放置到天上。在上述基础上，列维纳斯把“他者”伦理学称为“第一哲学”，这个思路返回“元形而上学”，是形而上学的另类现象学式的复辟。

  ［关键词］列维纳斯；德里达；“他者”；伦理学；现象学；形而上学

  ［作者简介］尚杰，1955年9月出生，哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员，享受国务院政府特殊津贴。主要成果：专著《解构的文本》《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》《法国当代哲学论纲》《沉醉之路：变异的柏格森》《中西：语言与思想制度》《图像暨影像哲学研究》《启蒙时代的法国哲学》《从胡塞尔到德里达》《哲学治疗的可能性》等。研究方向：现象学与法国哲学。

  一

  青年德里达1967年出版了三部著作，《暴力与形而上学》为其中之一。《暴力与形而上学》原本是篇论文，却写成一本书的篇幅（111页），这篇奇特的论文没附加任何小标题，洋洋洒洒一气呵成，其标志性的长段子可达几页，充分显露了他的写作风格，该文收入当年的论文集《写作与差异》中。

  这是一篇极其晦涩难懂的文章，读懂它必须熟悉胡塞尔—海德格尔的思想，在“哲学死了，残留下思想”的道路上走到底，包括超越海德格尔及他的重要弟子列维纳斯。

  宣布“哲学”之死亡的标志性人物是尼采与海德格尔。要加上“性”字，就像不说“历史性”，过去所发生的事件就构不成历史。这里的“性”指理性判断，那么“哲学性”的标志在于它在自身发展中已经异变为一门知识，作为一门知识的哲学死了，因为本体论已经过时。本体论意味着将自身封闭起来，形成体系化的知识结构，它不对外开放，不对活生生的原样的思想开放。而列维纳斯的“假象”就在于，他原本也想“对外开放”，但就连他自己也没想到，他的开放或者朝向“他者”以摆脱本体论的初衷，从学理上又陷入了某种难以觉察的旧哲学的思维模式，从而并没有真正走向哲学的异域。

  读懂德里达这篇长文的关键在于：它是思想，是正在而且就要发生着的思想，而不再是哲学，不再属于知识论、哲学体制、一套现成的哲学语言制度、从事哲学分析的操作技术，不再是公共话题，而是哲学从业者不曾想到的新话题。思想走的是无路之路，这正是海德格尔想要的，而列维纳斯和德里达都是海氏的弟子，他们都朝向哲学的不可能性，超越总体性，走向异域。

  由于已经开始并且被回答过了的问题被知识化了，从而不再属于真正的思想，而属于哲学，于是列维纳斯寻求“他者”。但在德里达看来，关键并不在于发明一个新概念（他对德勒兹所谓“哲学就是去创造概念”之说，保持谨慎的质疑），因为事情的真相有可能是“新瓶装旧酒”，关键在于思想是否真正超越了旧哲学。思想问题是无组织无纪律的，而已经被哲学回答过了的问题自有一套潜在的组织纪律性。例如，哲学由理性判断句组成，回答“是／存在”与“不是／不存在”，或者“肯定／否定”。如果思想超越了这套规则，就可能被视为无组织纪律性的胡说。但新思想并没胡说，它和哲学讲道理。道理不是一个样子的，不能被哲学道理所独占。要解放问题，解放道理，解放伦理学，解放话语。

  德里达批评逻各斯中心论，拓展了海德格尔式的批判，即质疑哲学问题得以成立的前提。巴门尼德的哲学总命题“思维与存在的同一性”、唯心论与唯物论的一元论、笛卡尔的身心二元论以及康德区分现象与自在之物的二元论，都是一元论的变形形态——它是总体论或“存在者”的自然态度或自然哲学态度，而遗忘了“存在”（être）。“存在”走自身的思想之路，可以不遵守以上“对立统一”模式的同一性。海德格尔这个现象学态度在批评旧哲学的本体论的同时，他自己却陷入了存在的“本体论”。

  那么，德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯的质疑，就在于列氏的“他者”思想中暗含着胡塞尔的还原和海德格尔的本体论思路，甚至暗含着康德导致自在之物的思路，就是说列氏没有摆脱哲学或形而上学。

  二

  列维纳斯提出的“他者”，试图突破现象学本体论，这具有解体古希腊逻各斯中心论的意味。但这未尝不是将逻各斯式的理性言说移位到“他者”之域，这正是德里达的质疑。列维纳斯想突破支配西方哲学的总体性概念的做法能否成功，“他者”成为关键词。“他者”成为这样一个事实上存在的，类似福柯所谓的“异托邦”?譹?訛（异域）概念：小到对微观世界的理解力，例如我与他人、与你的关系，其实是我对他人、对你的印象，大到对宏观世界的理解力。列维纳斯认为这里所涉及的哲学思想其实是伦理学，他甚至认为伦理学是“第一哲学”，所涉及的不是某一种伦理学，而是伦理学本身。用德里达的话说，它涉及的是没有“弥赛亚主义”的弥赛亚。借助于灵魂不灭学说（被康德放置在无法实证的“自在之物”领域）得到的灵感，它区别于笛卡尔式的确证的自明性即清楚明白的观念，后者导致唯理论或者观念论。列氏哲学涉及宗教的最高问题，但它本身并非宗教，而属于哲学。

  由上可知，朝向“他者”的“经验”应该打上引号，这“经验”与其说是来自外部世界的经验，不如说是自己产生自己的先验。但先验的东西仍旧是“经验”的，它就像彻底理解他人的内心世界一样，永远无法彻底接近，别想与“我”融为一体。如果在“我”意识到这种情形的同时，却在建构“他者”的思想过程中不知不觉地把“我”同一化（首先形式上设定每个人都自称“我”，其次，也是最重要的，完全忽视了“我”的精神世界具有分裂、自相矛盾现象，并不同一，无法形式化），就会在偷换概念的过程中，将“我”与“他者”之间原本相互异域的关系，异变为一种变形的、依附于“思维与存在的同一性”的对象性思维，从而陷入整体性思维的旧哲学的老路上去了——这就是德里达对列维纳斯的“他者”之质疑。

  也就是说，诉诸“他者”仍旧得借助于经验，只是这种特殊的经验类似于上述的“异托邦”，即借助自由想象力升华“我与你”的关系。这种特殊经验无法还原为日常生活经验，因此说它朝向“他者”，从而隔离出一个不真实的“真实”空间。“他者”成为没有任何康德式的形式范畴或整体性思维可以“治服”的另类的事物本身。而另类的事物本身也是事物本身（现象学的口号就是“返回事物本身”），另类现象学仍旧是现象学，它的还原之另一种说法就是“敞开”。海德格尔说要向“此在”敞开，列维纳斯说向“他者”敞开。

  德里达重点分析列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》与《整体与无限》两本书。否定整体性思维是列维纳斯朝向“他者”的理论前提，这里已经暗含了界限与边缘域（horizon）的思想。追溯西方哲学，柏拉图的“洞穴之喻”需要“真理之光”的照耀，但之后的“光”并非一定得是柏氏那样的。由于搁置自然态度（柏拉图的“真理之光”也被残酷的现象学还原视为“自然态度”打入冷宫），胡塞尔的现象学之“光”是看不见的。列维纳斯只是为了突出自己的“他者”理论，把胡塞尔的“意向对象”的知识论痕迹夸大为全然的整体性思维，但是他自己诉诸的“他者”之脸上所谓看不见的光，只是现象学归隐路上的一条独特风景线。“他者”的边缘域再也不存在胡塞尔现象学中的主客体对应的情形，对“他者”的意向，朝向全然的相异性、异域，它比任何对象的“外”还外，因为“我”完全没办法控制它。但是由于列维纳斯的这个思路受现象学启发，因此可以把“他者”理解为无法直观的另类意象对象，“他者”意向指向了一个天文学术语中的“黑洞”，它存在，就在那里，但从来不曾有人真的进去。

  海德格尔批评旧哲学是“存在者”的哲学，而他本人返回关于“存在”（être）本身的哲学。列维纳斯试图超越海氏的存在哲学，即“au-delà l’être”这个说法，只是与海德格尔略有不同，都与空间—时间感有关。海氏说“此在”（L’être-ici）意味着远的就是近的（远在天边近在眼前），而“他者”或超越存在相当于近的就是远的：咫尺天涯、同床异梦，因此，从“此在”到“他者”，中间并没有隔着万水千山，只是灵机一动，换了一种不同的说法，更加凸显了“存在”是无法显现的，也就是全然的“他者”。从“他者”的词义上就可看出超越存在者的决心，“他者”一心想摆脱存在并开发思想的异域，将差异之异推向极端，就是丧失了面孔的面孔，如此的“他者”扮演着幽灵的作用，就像莎士比亚悲剧“哈姆莱特父亲的幽灵”和“马克思的幽灵”（德里达一部著作的书名）。幽灵作用是感受到的、非实证的，即幽灵能看见我，但我看不见幽灵。列维纳斯的“他者”不仅具有“异托邦”的味道，而且还有幽灵的味道。“他者”处于比一切外还外的异域或者异在，是比一切想还多的想，是想的剩余，是抓不住的或不确定的想。

  深受海德格尔影响的另一个证明，在于列维纳斯的“他者”之“他”不仅是空间上的异域，还强调时间上的“更早”，它追溯与“发生”有关的问题。为了强调时空的发生性（这里所强调的其实是界限或边缘域），海德格尔在不同的著作中，多次以分割线使同一个哲学概念不再“畅通无阻”，而显得“结结巴巴”。后来德里达的“延异”（différance）也受此影响，即由于思想中途总是遭遇不同的空间小块即连不成一条直线的思想事件（海德格尔的说法是“出神”，extatique），从而会无限期地推迟意向对象的实现。海德格尔的相似表达是“pos-sible”，列维纳斯的类似表达是“ex-cendance”，它是康德的“超越”（transcendance）概念的变形形态。上述哲学家所强调的时间上的“先、早、前”（发生）也隔离出一个不统一的空间，即相异性或者差异性（理解力或者智力无法接近，例如康德的“自在之物”），它们都是“他者”概念之所以诞生的学理背景，“他者”不是横空出世的。

  用“他者”翻译法文的l’autre，并不完全符合列维纳斯的初衷，因为“者”意味着某种完成状态，而“他者”暗含某种总体性的集合。但列氏提出l’autre之初衷，却是框出或者溢出某种总体性的集合。“他者”象征着一切陌生的脸，也许列维纳斯没有想到陌生的集合也是集合，可以类比数学上的“无穷”概念的集合并非真的无穷无尽，“无穷”也是可以计算的。列氏的初衷是用“他者”抵抗“存在者”。他不满意海德格尔以“此在”方式的抵抗，他试图在差异的思想之路上走得比海氏更远，而凡“者”都可用智力去理解与思考，但l’autre抗拒如此理解。

  如果在康德那里，在智力（感性+知性）无法接近的自在之物领域存在着自由（即道德）的终极依据，那么可以照此理解列维纳斯的他者伦理学，德里达将后者归纳为“伦理学的超越”（Cette ex-cendance éthique）。实质上，两者都是“没有场所的场所”（将实质上的同一个哲学概念说两次，康德首创了这种方法，例如用先验取代经验，等于把感受经验分化为来自外部世界的印象与自己产生自己的印象），而在海德格尔看来，康德的先验味道不够，“先验”仍旧是某种越权的经验。但海氏从康德那里触类旁通学地会了区分“此在”与存在者，列维纳斯学会用“他者”区分海氏的“此在”，德里达学会了区分“延异”与“差异”，即différance与différence。

  于是，就能理解为何德里达称列维纳斯的“他者”是“没有场所的场所”（福柯也用这个说法解释“异托邦”），后一个“场所”有着虚拟的真实，它无法被我们看见，但实际起作用。康德—海德格尔—列维纳斯以上发现的“差异”，使哲学问题获得实质性进展，但他们几乎都由“差异”的思路，重新给哲学设置前提（变相的本体论，萦绕着挥之不去的“思”与“在”的关系问题），也就是“形而上学”之“元”，或者说“元形而上学”“元伦理学”等。这个作为根据的“元”，在康德那里称“自在之物”，在海德格尔那里称“存在”，在列维纳斯那里称“他者”。但是，德里达不再从事为哲学寻找新基础的工作，而是解构哲学，颠覆逻各斯的基础。

  如果仅仅将柏拉图式的形而上学之“光”颠倒过来，无“光”的“暗”仍旧是“光”——黑光，但这种执白执黑式的思维，用克尔凯郭尔一本名著的说法是“非此即彼”，暗中设定了研究哲学就是首先确定立场，或者从“已经做出选择”出发，借用海德格尔在《关于人道主义通信》中对萨特“存在先于本质”的批评：作为旧哲学“本质先于哲学”的颠倒，萨特的所谓新命题仍旧是一种立场，因此并没脱离形而上学的泥潭。

  那么，“超越”或发明新基础的思路，仍旧走在发现“第一原因”的旧形而上学之路上，就像列维纳斯声称伦理学应该成为“第一哲学”（“纯粹哲学”的说法亦然），即使他的“伦理学的超越”诉诸一张无法被我们看见的、永远陌生的“脸”。它有点像重新用形而上学语言反抗形而上学，思想已经在形而上学之中却以为跳出了形而上学的思想泥潭。在这个泥潭里，无论怎样强调“他者”的差异性，由于事实上“他者”相当于一个有界限（与“我”对应）的哲学概念（思考一下康托尔之所以能计算“无穷”，就在于将“无穷”视为已经定义好了的数学概念），从而暗含了“我”与“他者”之间的变相的同一性（尽管强调彼此间的不对称性），即作为平等的个体之间的关系，“我”与他人的关系都是彼此“他者”的关系，这仍旧止于形式化了的概念思维，无论我们的思想工具是计算还是悟性。

  如果伦理学的基础在于“他者”，作为出发点的“他者”事实上起着“元”的作用。这里的思想失误和柏拉图的“真理之光”即“洞穴之喻”之间有着异曲同工之妙，即“元”掩盖了它其实来自某种元隐喻，它用思想的形式掩盖了它来自隐喻，而任何隐喻之所以能被称为“隐喻”，在于它有一个喻体或被比喻的东西，在柏拉图那里是“太阳光”（真理），在列维纳斯这里是“看不见的脸”（“他者”）。换句话说，形象或者意象思维早于概念思维，后者抹掉了前者的痕迹，成为光秃秃的真理或者“他者”，成为事实上的思维形式，它导致抽象的普遍性，被叫做哲学。

  当然，列维纳斯并非柏拉图，他和康德、胡塞尔、海德格尔一道试图脱离知识论的自然态度。我以上说过，这几个大哲学家的思想之间有继承关系，他们使哲学问题有了实质进展，在于他们都批评思想前辈在清除知识论的道路上还不彻底（胡塞尔批评康德、海德格尔批评康德与胡塞尔）。如何彻底呢？就是返回存在的境遇——人在生活世界之中的。列维纳斯先是借用海德格尔的“存在”批评胡塞尔的“对象性”的认识论痕迹，之后又批评海氏的“存在”。现象学的“边缘域”强调境遇与历史性，使哲学从天上回到人间。形而上学的土壤不再贫瘠，不再是没有新鲜思想氧气的纯粹观念论，而是活生生的思想（人）。有趣的是，海德格尔开创了这样的“哲学释义学”新传统，就是以“学究气的”繁琐地分辨西方哲学语言的方式“摧毁”旧哲学的语言。他对列维纳斯和德里达的影响极大。这里的原创思想在于：语言不再是思想的工具，语言就是思想本身，语言和思想不再是两样东西，而分析语言就相当于在描述人本身，因为“人诗意地栖居在语言之中”。

  现象学的边缘域是意向性应有之义，而强调语言的境遇、引入时间维度就是顺理成章的事了。同样由于强调边缘域或者境遇，时间再不是康德式的抽象而普遍的先天直观形式，而是当下场合中的时间。在此，海德格尔、列维纳斯、德里达是一致的，即时间不再是一条无限延长的直线，而是与具体空间融为一体的时间。凸显场合必将暴露时间的有限性，海德格尔说人是面向死亡的存在，而列维纳斯从死亡出发理解时间，故而有不同的“存在与时间”之说法。这三位思想家都着眼于时间的界限。事实上他们都认为观念论走到了尽头。观念论是不生育的，乃在于它太纯粹、太纯洁、太自明，它的自因与永恒使它忘记了自身的边缘域即界限，忽视了偶然瞬间和突发事件是境遇或发明思想的时刻起决定作用的因素。在这条现象学还原的道路上，越来越被强调的不是胡塞尔所谓的“返回事物本身”（这个口号曾经起到批判旧哲学的积极作用，但它不知不觉地回到以上的“元”，即旧哲学的残留物），而是永远的“现象学剩余”。它是创造新思想的氧气，例如海德格尔的“此在”、列维纳斯的“他者”、德里达的“延异”。如果借用现象学的意向性概念，这几位哲学家的倾向性的意向或出神方向之差异，来自偏好某思想域的天性，他们都抵抗旧哲学，他们之间的争论属于思想家族内部的辩论。他们的共性还在于都反对唯我论，因为唯我论是自我（自我意识）同一的观念论的一种形态。列维纳斯强调“海德格尔的时间性是一种出神（extase），是‘自己之外的存在’”，换成列氏的说法，出神于“他者”。而萨特的说法与此并不矛盾：“我”的真理在“我”所不在的地方——这几乎就是20世纪欧洲大陆哲学（现象学）的主流倾向，拉康在批评笛卡尔的“我思故我在”时，说出几乎与萨特一样的话。他们都表明唯我论的自恋之真实面目在异域，爱在异域。列维纳斯的“他者”走到了异域，再也无法与自我同一，这无疑是一种新思想，它告别了柏拉图式的模仿论，与巴门尼德“思维与存在的同一性”作了一个了断。

  走得比海德格尔式的“存在”更远，列维纳斯不再说“是／存在”，而说“有”（il y a）。为了把“有”与“他者”挂钩，我直接把列氏所谓的“有”理解为地道的汉语表达“莫须有”（即康德和海德格尔都说到的：有某种实际起作用但我们永远无法进入其中的X），这返回了苏格拉底那里——“我唯一知道的，是我不知道”，这话无法纳入“是／不是”的逻各斯传统。列维纳斯试图以这样的“有”，超越旧哲学整体性思维的界限。显然，“有”没有理睬莱布尼茨的“充足理由律”，“有”超越自明性直接连接到“他者”。

  三

  一个严峻的问题是：列维纳斯果真超越了旧哲学吗？在与黑格尔对比之后，德里达指出列维纳斯的“他者”所依仗的“有别于自身”的相异性（L’altérité）隐藏着黑格尔式的“否定”，并没有真正进入异域。关键并非概念的差别，列维纳斯使用“他者”的一个初衷，也包括摆脱黑格尔的思考方式。黑格尔的哲学，就像是一口咬住自己尾巴的蛇，它是首尾相连的思想圆圈，它靠自我否定的扬弃或者异化方式进展并构建绝对精神的知识体系，因此，“否定”是黑格尔方法中最为关键的思想环节。如果列维纳斯的“他者”暗含黑格尔式的“否定”，就会不自觉地陷入原则上的非此即彼的概念思维陷阱。德里达的质疑以反问出现：“如果决不连接到他者，如果他者并非是对同一性的简单否定，那么就不会有分离，就不会有否定性范畴之下所思考的形而上学超越（德里达这里指‘我’与‘他者’之间的分离与超越——引注）。”在此，绝对（全然）“他者”的中断性，就是绝对的相异性，从而与黑格尔式的“否定”难以撇清关系。更有甚者，德里达在这里暗指列维纳斯事实上以“他者”为思想轴心而试图建立起一个黑格尔式的哲学体系。

  以上德里达已经指出，在列维纳斯那里，“我”的身份是自我同一的，即列氏没有像弗洛伊德、拉康、德勒兹那样对“我”作精神分析，后者在德勒兹那里导致“我”的精神分裂分析，即“我”的身份并非同一，而是破碎的“我”，其中有“我”的同时性的不同时性、一心可以二用。如果列维纳斯在没有将“我”想得如此复杂的情况下直接使用“我”，那么就无法真正与笛卡尔的“我”（“我思”）作性质上的了断，即列氏似乎已经事先知道了什么是“我”，并且作为思想之不言而喻的前提与“他者”之间建立某种“莫须有”的陌生关系。而“他者”与“我”之间的分离，就免不了有黑格尔式的相异性即否定性之嫌疑。当然，列维纳斯毕竟不是黑格尔，他没有像黑格尔那样以环环相扣的辩证逻辑之中间环节去接近“他者”，而是直面“他者”。但是正如德里达以上指出的，列氏思想中始终有“同一性”的痕迹，当他直面“他者”时，暗含了相异性即否定性。德里达以“延异”的思路指出同一性是不可能的。以同一性作为思想前提，其方向是危险的，因为前面等着的可能是形而上学的变形形态。

  “他者”打开了伦理学，不是某一种伦理学而是伦理学本身。德里达指出，在列维纳斯那里，“伦理学关系是宗教关系，不是某一种宗教，而是宗教本身，是宗教的宗教性”。德里达在这里继承了海德格尔以“咬文嚼字”的方式研究哲学的“新传统”，它是区别于英美分析哲学的另类“分析哲学”，它在描述过程中不知不觉地从事哲学分析工作，如果把伦理学宗教化了（并非一切文明形态中的伦理学都导致宗教，儒学就不是宗教。列维纳斯既然将伦理学等同于宗教，字面上是否有“上帝”，只是用词的区别），那么这里显然已经含有超越。超越一切日常经验的（宗教）伦理学不是日常经验可以直观实证的。日常经验层面上的“是”与“否”不能触及这样的伦理学。这是什么意思呢？就是说伦理学是“元”，这就不知不觉地与康德哲学接轨，区别仅在于康德那里称为“自在之物”领域的元伦理学问题（上帝存在、灵魂不灭、自由意志），列维纳斯把“自在之物”改成“他者”，又和康德一样。因为在列氏那里，概念或知性理解能力也无法接近“他者”。这个缺乏人情味的“他者”是否和观念化了的上帝一样可敬而不可爱呢？为了爱“他者”或者爱上帝是否应该赋予其某种人性化的因素呢，即使是陌生的人性化的抽象而孤独的热情？这些，列维纳斯都没有说，他把海德格尔已经拉回到人世间的思想又一次升到了天上。于是，我们尊重乃至敬重“他者”。如果说我们爱“他者”，那么这个陌生之“爱”应该被加上引号，因为其中掺杂着敬畏甚至恐惧，其中的“应该”（甚至“我必须”）的因素，远远比自觉亲切的爱更多。我不可用继续问“我为什么要爱他者”这类怀疑“元”问题的问题，因为对此的回答完全是一个形式上的等于没有回答的回答（这使我想到了哲学史上的“自因说”）：“我应该因为我应该。”在以上意义上，德里达在脚注中认为，列维纳斯的“他者伦理学”是“康德哲学的某种回声”。换句话说，“他者伦理学”在某种意义上是形而上学的复辟。

  附 本 文 题 录

  1.尚杰：《用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯“他者”的质疑》，《社会科学辑刊》2020年第1期。

  2.[1]尚杰.用形而上学语言否定形而上学 ——德里达在《暴力与形而上学》中对列维纳斯"他者"的质疑[J].社会科学辑刊,2020(01):81-86.