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• 作者：曾听昕雨 发布时间：2020-01-20 22:35:11

  这种书也能出版我也是给醉了，人物传记的拼凑加几百字的点评，就可以美其名曰变态心理学了？出书的门槛也太低了吧

• 作者：后浪 发布时间：2016-05-18 11:14:50

  冷静客观地看待与母亲的关系，让你与母亲都变得更加幸福。

  做一个离开母亲也能过得很好的人，才是对母亲养育之恩最好的报答。

• 作者：离庭鹿 发布时间：2011-04-12 20:21:41

  @20110412

  大家不要被书名所惑，这其实是一本声援社会主义的书。

• 作者：龙泉寺图书馆 发布时间：2010-06-11 15:41:47

  大国学基金会于2010年6月10日捐赠

• 作者：lesley 发布时间：2011-08-02 23:36:30

  男主商战谋略很不错，长见识了！道出了不少连锁家电经营的潜规则。不过人情世故却嫌太过单纯了，也好，留下人心底的善念

• 作者：五杀摇滚吉他手 发布时间：2021-11-24 22:11:58

  从0到1基于Flask设计一个博客系统，麻雀虽小五脏俱全。

• 二十二一二二

  作者：angelov 发布时间：2024-01-19 23:06:27

  二十：阳明“自大征后，以为民虽格面，未知格心，乃举乡约，告谕父老子

  弟，使相警戒”（全书卷三二年谱）。为了“格”人民之“心”，他颁布南

  赣乡约，在其中除了宣传“致良知”的哲学外，还有这样的一条：“寄庄人

  户，多于纳粮当差之时，躲回原籍，往往负累同甲，今后约长等劝令及期完

  纳应承，如蹈前弊，告官惩治，削去寄庄，”（全书卷一七）因此，“乡约”

  的订立，正在于保证地主阶级和封建专制主义国家的地租和贡赋的收入。

  此外，还有颁行社学教条，他要教书先生们“尽心训导”，使学生们“不

  但勤劳于诗札章句之间，尤在致力于德行心术之本，务使礼让日新，风俗日

  美，庶不负有司作兴之意与士民趋向之心”（全书卷一七）。他企图通过封

  建教育控制人民的思想。

  王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的“心外无物”、“心

  外无理”，一切都是从“心”派生出来的。这是陆象山的“宇宙便是吾心，

  吾心即是宇宙”、“道无有外于吾心者”的发展。也正是禅宗“心是道，心

  是理，则是心外无理，理外无心”的再版。

  的结合’，那末不可避免地会

  得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以

  外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我论。我心”这一被王阳明视为宇宙本体的“灵明”，又被他加以伦理化，

  虚构为先天的封建道德律，和“天理”、“性”与“仁”等同起来。

  他说：

  “所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有

  这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发

  在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动；都只是那天理发生。

  以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便

  是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。阳明所说“这心之本体，原只是个天理，原无非礼”，肯定了自满自

  足的“天理”是合于“札”的。这样，封建的道德律便被说成是“天理”的

  本然之性，是先验的、神圣的。王阳明怎样由绝对的“一性”

  以推想无穷的事物关系的“万理”，从而把封建道德律先验化。首先，他赖

  以推论的大前提是：仁、义、礼、智即“性”（或“礼也者，天理也”），

  小前提为“性”即“心”（或“天命之性，具于吾心”），其结论为“人只

  要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。阳明所谓“实有其事”的“事”，乃是“心”内的附属品或“意”之

  外现的“事”，类似于从感觉出发的所谓复合的自我”中心项”。他所谓“格

  物”的“物”，乃是意识的一些障碍，因而“格物”并非通过实践去分析与

  总结出关于事物的规律，而是“正其不正以归于正”，“格其非心”的障碍。

  “不正”与“非心”即指的是“人欲”或物质所障碍于良知的自觉。这里应

  着重地指出，在中世纪，所谓“人欲”这一概念是具有着阶级意义的，统治

  阶级眼中的人欲，即人民眼中的天理。人民在封建主义特权的压迫下，连起

  码的生活权利，如衣、食等等都没有保障，而长期陷入濒于死亡的境地。为

  了争取生活的权利，农民群众掀起了反地主阶级的武装起义，并提出“不纳

  粮、不当差”的革命口号。这些在地主阶级的忠实卫士们的眼里是大逆不道

  的人欲，他们把最基本的生存权利称之为“人欲”，向人民进行抽象的哲学

  说教，要人们“去欲”，放弃争取生存权利的斗争，以期达到所谓“无对”。

  不难看出，王阳明的“正其不正以归于正”、“格其非心”的说教的终极社

  会目的，就在于要从思想上去消解农民（“愚夫、愚妇”）群众或“山中之

  贼”的平均权利的正义斗争（“心中之贼。。阳明说的“行”更同实践的范畴有严格的区别。在他看来，“知”是

  一个明觉体，“行”是一个动机，都在意识之中。“行”之真切笃实，指念

  念不杂私欲，因此，他说，“行”在于“不使那一念不善潜伏在胸中”。这

  里“一念”，即指人欲，内心“无一毫人欲之私”，也就达到“知之真切篇

  实处”，即是“行”了。这样看来，他虽然翻来复去地搬弄概念，但归根结

  蒂仅只在于说“行”即是“明善恶”、“去人欲”那样的消防作用，和认识

  的实践性是毫无共同之处。义。

  王阳明为了掩盖其极其露骨的蒙昧主义，他声言他所谓“无思无为”并

  非“槁木死灰之谓也”：

  “理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。

  不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也；睹、闻、思、为一于理，而未尝

  有所睹、闻、思、为，那是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用

  一原者也。”（传习录中答陆原静书）

  这样一种“体用一原”的诡辩乃是为了弥补其主观唯心主义哲学体系中

  的隙穴，因为，从所谓“理无动者也”的谬论前提出发，到动静二者都是“定”

  的荒唐结论，已经在根本上否定了对立物以及与之相应而产生的运动，因而

  就从“定”于一的手法，达到了否定一切理性活动，使一切都还元于先天的

  封建道德律，即王阳明所一再诡辩的所谓“不睹不闻、无思无为”乃是“一

  于理”。这就是说，人只要一旦自明到他“心”上存有先天的道德律，虽然

  他“无思无睹，无思无为”，也是能够“一于理”的。这样，作为“良知”

  的“心”既是认识的“主体”，也是被认识的“客体”，既是“动”，也是

  “静”，既是“体”，也是“用”。总之，“良知”的神通如此其广大，以

  致在他看来一切活生生的矛盾就消融了。基于他的这样的形而上学的观点，

  居然可以否定一切客观世界的矛盾律，其结果只能是加王阳明所说的“良知

  之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教义第一义。

  总起来说，王阳明所谓的“心”（等于“良知”）是具有下列的几种意

  义的：在世界观上，它被膨胀为宇宙的本体；在伦理范围内它被臆造为先验

  的自满自足的封建道德原则，在认识论范围内，它被作为一个统一体，既是

  认识的主体，又是被认识的客体，同时是“正”与“邪”的绝对标准和尺度，

  它排斥与消解现实生活中活生生的矛盾。综合这几方面构成了一个整齐的体

  系，宣质是彻头彻尾的主观唯心主义的正宗理论。）。朱、王之间的区别是在细微末节上，朱熹认为达

  到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的最高境界，要有

  一段过程，这就是他所说“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷

  之须要周尽”（朱子语类卷一五）。这里所谓的“事事物物”并非从物质出

  发的自然界的事物，而是封建的伦理关系，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的

  “理”。他认为先要在这上面省察一番，读些圣贤书，然后才能明吾心的“天

  理”。王阳明认为这是“支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向”（全书

  卷二六，大学问）。他要人们去反求“良知”，不必在“事事物物”上下工

  夫，据说这样，才是“真切简易”，“虽至愚下品，一提便省觉”。这种思

  想的社会根源和理论根源及其党性，前面已有分析，并不比朱熹有多少进步

  作用，反而是在阶级斗争趋向激烈的时期对于封建主义的歌颂。因此，王阳

  明对朱熹哲学思想某些方面的批评，那只是唯心主义内部的争取正宗的问

  题，从而企图用“至愚下品”所易于接受的简易教条，来代替朱熹的比较暧

  昧的教条。

  二十一：

  王廷相依据自然科学知识反复阐述自然现象的变化受着客观规律的制

  约，并非受着有意志、有人格的神的支配。我们可以从这样几个方面来看：

  （一）神学目的论说：草木、禽兽等为人所食是“天”的有意识的安排。

  王廷相则从“势不得不然”出发驳斥这类说法，他说：

  “天地之生物，势不得不然也，天何心哉？强食弱，大贼小，智残愚，

  物之势不得不然也，天又何心哉？世儒曰天地生物为人耳，嗟乎，斯其昧也

  已！”（慎言卷十）

  这段话是用客观事物的必然性来反驳神学目的论的，这在思想史上，是

  值得注意的。但也要指出，用“物之势不得不然”来说明社会现象的“强食

  弱，大贼小，智残愚”，便滑进命定论的圈子了，从王充起，就已有这样的

  局限性。

  （二）王廷相认为植物与动物的生长与变化，其根本原因要到它们本身

  去找，而不能加以杜撰。他洞察到在研究事物过程中，应透过一些表面现象

  与外在原因，而探源于事物本身的规律性

  三）王廷相认为，远古之事，因历时过久不易被人所知；而未来之事，

  亦难以逆料，但依据科学的原理，对于远古及未来之事亦可会通。

  为了进一步论证“理根于气”，王廷相又提出这样的论点：世界上存在

  着多种多样的、不同形质的事物，事物在变化之中，因而，理也不能不在变

  化的过程中呈现出它的多样性。

  这就肯定了社会历史的进化，在其进化的不同阶段有着不同的“理”，

  这样光辉的命题和“天不变、道亦不变”的僵死教条相对立。王廷相还进而

  从自然现象的变化方面论证“理”在变化运动过程中的久暂性，并接触到“常”

  与“不常”的对立和统一的关系。

  但他的哲学思想有很大的局限。首先，他的世界观仍然是唯心主义的。

  例如他说：“鬼神者，阴阳二气之主宰”（同上），因而他所说的“气”并

  非世界的物质根源。同时，他又渲染鬼神的威力，例如他说“鬼神之为德，

  无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺”（明

  道编卷二）。他甚至还说，人们在祭祀之时，其“思慕诚敬之心”可以“感

  其（即死者）既散之精神而聚之”，因此祭祀不可不诚。

  吕坤既反对道学的神秘主义的教理，也同时建立起自己的哲学体系。吕

  坤的哲学的核心是唯物主义的“气”一元论。在这一方面，他提出了下列四

  个有价值的命题：

  （一）“天地万物只是一气聚散，更无别个。”（呻吟语卷四天地）

  （二）“形生于气。气化没有底，天地定然没有；天地没有底，万物定

  然没有。”（同上）

  （三）“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则 形不生，

  气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形。”（同上卷一谈道）

  （四）“气无终尽之时，形无不毁之理。”（同上性命）

  吕坤说“天地万物都是一气聚散”，表明了世界的根源是物质一元的实

  体。认识论上，吕坤认为天地万物都是可知的，他说：

  “天地不可知也，而吾知天地之所生；观其所生，而天地之性情形态俱

  见之矣。”（呻吟语卷四天地）

  这里指出人们通过对具体事物的认识，可以达到对宇宙的总的认识，而

  不是像道学家所说的，有一种圣人，先验地洞知一切宇宙的秘密。吕坤据人

  类认识的出发点是基于客观世界的物理，批评了道学.朱熹认为“天地之性”是绝对的“理”的实现，而“气质”则有清浊纯

  驳之分，吕坤批评这一说法为“支离”，他说：

  “其实天地只有一个气，理在气之中，赋于万物，方以‘性’言。⋯⋯

  设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣贤千言万语、教

  他刑名都是多了底，何所苦而如此

  二十二：然。

  王艮之学，不事诗书，唯贵心悟，唯重实践，认为百姓日用就是道。

  按以经证悟，以悟释经，为的是反对传统的章句，不主一经，而治所谓

  “总经”。这“总经”实际上是没有的，只是无经，也就是“圣怒”以外的

  异端的左道邪经。这是泰州学派不重视章句诵习的一个特色，正标志着泰州

  学派接近下层人民背弃正统的文化教养的异端本色。泰州学派的陶匠韩乐

  吾，尝会诸名公卿论学，“或称引经书相辩论，则大恚曰：‘合却当下不理

  会，乃搬弄此陈言，此岂学究讲肄耶？’”（见耿定向撰王心斋传，明儒学

  案引此，略变其文字）韩乐吾的反对搬弄陈言，反对学究讲肄，同样也反映

  了背弃正统的文化教养的下层人民的异端要求。所谓从心悟入手是唯心主义

  的提法，而其背离教条和注重实际行动的学旨，即他们提出的“百姓日用即

  道”的学旨，则是理解泰州学派的关键之一。难。王艮所传的道，正如他自己在家门口所写的榜语所

  示，是“贯伏义、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的

  道。传道的对象，也无间于“老幼贤愚贵贱”，只要是有志“愿学者”，即

  “传之”。此道的异端性质，从道统上说，从尧、舜上溯“伏义、神农、黄

  帝”，即三代以上，而非以下，一反韩愈的道统说；从传道对象说，既然不

  以贵贱分，那么其中就更多贱者，这是不言可喻的。“有教无类”，是中国

  教育史的人民性的传统。他在传道过程里，逐渐团结了一部分群众，其中最

  基本的群众是盐场的人民。传）

  王艮与王阳明相见，进行了辩难，在“君子思不出其位”问题上，两人

  有了分歧。

  “遂言及天下事。

  夫子（阳明）曰：‘君子思不出其位’。

  师（王艮）曰：‘某草莽匹夫，而尧、舜其君民之心，未能一日而忘。’

  夫子曰：‘舜耕历山，忻然乐前忘天下。’师曰：‘当时有尧在上’。

  夫子曰：‘足见所学’。出，夫子谓弟子曰：‘吾擒取宸濠，一无所动，

  今深为斯人动’。”（徐樾别传）

  王艮欲以草莽匹夫，致君民于尧、舜（三代以上），不能忘情于天下，

  意思是要被统治者干涉天下国家大事，这就违背了君子“思不出其位”的教

  条。王阳明不同意王艮的看法，认为舜为匹夫，耕于历山，条而忘天下，被

  统治者不能干涉国家大事，只能忘天下，这显然遵守着“君子思不出其位”

  的正宗思想。但是王艮认为，有尧在上，草莽匹夫才可风乐而忘天下，否则

  还“未能一日前忘”天下，还不得不搞“致君民于尧、舜”的事业。这种要

  不要、许不许草莽匹夫顾问天下国家大事的分歧，从根本上区分了王艮与王

  阳明。

  王艮认为人性之“体”就是天性之“体”，而天性之“体”又是自然的

  同义语。他说：“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”（遗集卷

  一语录）鸢飞戾天，鱼跃于渊，是动物的天性，也即动物的本能，人的饥思

  食，渴思饮，男女之爱，也是活泼泼的“天性。论相联系。

  人性既是天体之性，因此不假安排，不涉外物，只是顺着天性去作就是。

  顺着心之本体（案即天体之性），就有无边快乐。

  “良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。⋯⋯要之自

  然天则，不着人力安排。”

  “无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。故曰，如此而已矣。”

  “天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。

  《人欲，按即指人为。）”

  “凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。”

  “人性上，不可添一物。”

  “不亦说（悦）乎？说（悦）是心之本体。”（均见遗集卷一语录）王

  艮肯定了饮食男女之性，认为这是人的天性的自然权利，不容统治阶级的人

  力安排，人为干涉，不容统治阶级强迫人民“为其所不为”，“欲其所不欲”。

  顾宪成论何心隐辈（按即指泰州学派）“坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得

  人”

  王艮认为残暴的君主应该推翻，“可伐”，“可易位”，似是一姓的“天

  下不可取”。既要有“救仕之仁”，又要有“君臣之义”。这种“两得之”

  的空想，虽然主要的还是承袭了民为贵君为轻的民主思想，但是也反映了王

  艮思想的历史局限性。无论如何，他敢于讨论“革命”，

  艮认为人心本体就是自然，自然就是快乐。

  乐既然是生理的自然要求，则乐与欲，也是统一的。人同此乐，也即人

  同此欲。王艮说：“君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲，已之

  所恶，则知人之所恶。⋯⋯必至于内不失己，外不失人，成己成物而后己。”

  （明哲保身论）可知王艮承认人欲是合理的自然的要求，并不采取禁欲主义。

  他要求着满足每个人的欲，成己又要成物，使人已皆得，平等而又平均。王

  艮反对“私欲”。所谓“私欲”，意味着只顾自己，不管别人的自私自利的

  欲。私是公的对立面，私欲不是建筑在平等平均基础上的欲，这种欲，显然

  指剥削阶级的专横与垄断。王艮反对“私欲”，意味着反对剥削阶级的专横

  与垄断。）王艮教人放下书本，不依靠经传，不须讨闻见（书

  本知识）的支撑，就是说，百姓日用是生活，跟书本知识关系不大，学主要

  应该从百姓日用中去求。

  “

• 搬运|《宋本方言》内页书影、序言、目录

  作者：思适斋中小学生 发布时间：2019-05-08 03:00:35

  ~

  内容简介 ~

  宋刻本《方言》一册，是今所见之宋刻本乃现存《方言》的最早刻本。此本有李孟传序，序文说明李孟传在官寻阳时，曾以某大字本为底本，将《方言》重刊于郡斋。此本钤有“华亭朱氏”“横经阁收藏图籍印”“仁效”“顾仁效收藏图书”“顾元庆鉴赏印”“扬州季氏”“季振宜藏书”等印记。明清以来迭经名家收藏，然此书从季振宜家散出后，二百余年沈晦无闻，直至清末为宗室盛昱意园得之。民国元年（1912）傅增湘又从正文斋购得，最终入藏国家图书馆。今以此本影印，以饷广大读者。

  ~

  内页书影 ~

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  ~ 详细介绍 ~

  扬雄（前53—公元18年）字子云，西汉蜀郡成都（今四川成都）人。少好学，口吃，博览群书，长于辞赋。年四十余，始游京师长安，以文见召，奏《甘泉》《河东》等赋。成帝时任给事黄门郎。王莽时任大夫，校书天禄阁。扬雄是继司马相如之后西汉最著名的辞赋家。所谓“歇马独来寻故事，文章两汉愧杨雄”。

  《方言》一书，全称《輶轩使者絶代语释别国方言解》，存十三卷，六百多条，一万一千九百多字。《方言》是我国汉语方言综合汇编和研究的肇始之作，在世界语言学史上也是一部开辟的著作，自此而下，注释、补充，续作不断，绵延至今。

  其他亮点

  本书为《国学基本典籍丛刊》之一种，为了更好体现原本的效果，兼顾读者阅读体验，本书正文用70克黄胶、保留真灰印刷。数百年来底本流传的沧桑痕迹，藏书家印张、题跋等，均真实可见，层次分明。

  本书装帧风格保持丛书的一致性，简单大方。定价低廉，使更多读者能够一睹善本风采。版心设计在遵照丛书编辑标准的基础上，做了适当调整，更加美观。页码用汉字置于书口下方，与底色对齐，这都是细节用心之处。在书前加入底本原书的收藏单位和板框尺寸，便于读者了解和著录相关信息。虽然是平装书，但仍然采用

  锁线

  胶钉，利于长时间的保存，满足部分读者的长期收藏愿望。

  ~ 序言 ~

  漢語方言俗稱地方話，衹通行於一定的地域，它不是獨立於民族語之外的另一種語言，而衹是局部地區使用的語言。雖然衹是在一定的地域中通行，但方言本身卻也有一種完整的系統。方言都具有語音結構系統、詞彙結構系統和語法結構系統，能夠滿足本地區社會交際的需要。我國幅員遼闊，人口較多，語言情況比較複雜，按照現代通俗的分法，現代漢語方言可分爲七大方言區，即北方方言（官方方言）、吳方言、湘方言、客家方言、閩方言、粵方言、贛方言。漢語方言的研究，是當下語言學界的一個熱點。

  漢代揚雄所撰《方言》一書，全稱《輶軒使者絶代語釋别國方言解》，存十三卷，六百多條，一萬一千九百多字。《方言》是我國漢語方言綜合彙編和研究的肇始之作，在世界語言學史上也是一部開闢的著作，自此而下，注釋、補充，續作不斷，綿延至今。

  揚雄（前五三—一八）字子雲，蜀郡成都（今屬四川）人。揚雄少而好學，不爲章句，訓詁通而已。他爲人簡易佚蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思。清靜無爲，不汲汲於富貴，不戚戚於貧賤。長於文賦。年四十，遊京師。西漢成帝時曾爲給事黄門郎，及王莽篡位，談説之士用符命稱莽功德，封爵者校ㄐ鄣o轉大夫。雄欲以文章成名於後世，故作《太玄》《法言》《訓纂》《州箴》《廣離騷》以及《甘泉》《河東》《校獵》《長楊》四賦。《漢書》本傳未提及揚雄作《方言》一事。東漢應劭《風俗通義序》云：“周、秦常以歲八月遣輶軒之使，求異代方言，還奏籍之，藏於秘室。及嬴氏之亡，遺脱漏棄，無見之者。蜀人嚴君平有千餘言，林閭翁孺才有梗概之法。揚雄好之，天下孝廉、衛卒交會，周章質問，以次注續，二十七年，爾乃治正，凡九千字。其所發明，猶未若《爾雅》之閎麗也，張竦以爲懸諸日月不刊之書。”此爲揚雄有《方言》之作的最早記載。晉葛洪《西京雜記》卷三云：“揚子雲好事，常懷鉛提槧，從諸計吏，訪殊方絶域四方之語，以爲裨補輶軒所載，亦洪意也。”東晉郭璞又注其書，因此皆謂《方言》爲揚雄作。

  國家圖書館所藏宋慶元六年（一二○○）潯陽郡齋刻本《方言》傳世極罕，是現存《方言》的最早刻本。此本有李孟傳序，云：“西漢氏古書之全者，如《鹽鐵論》、揚子雲《方言》，其存蓋無幾。《鹽鐵論》，前輩每恨其文章不稱漢氏，唯《方言》之書最奇古。”“今《方言》自閩本外不多見，每惜其未廣。予來官尋陽，有以大字本見示者，因刊置郡齋，而附以所聞一二，蓋惜前輩之言久或不傳也。慶元庚申仲春甲子，會稽李孟傳書。”慶元庚申即慶元六年。序文説明李孟傳在尋陽做官時，曾以某大字本爲底本，將《方言》重刊於郡齋。

  是本版框高二十一點六厘米，寬十五點二厘米。每半葉八行，行十七字，注文小字雙行同，白口，四周雙邊。卷內鈐有“華亭朱氏”“横經閣收藏圖籍印”“仁效”“顧仁效收藏圖書”“顧元慶鑒賞印”“揚州季氏”“季振宜藏書”等印記，前後有王闓摺⒖娷鯇O、沈曾植、袁克文、鄧邦述、章鈺跋文。明清以來，迭經名家收藏。書從季振宜家散出後，二百餘年沉晦無聞，直到清末爲宗室盛昱意園得之。民國元年（一九一二），傅增湘從正文齋購得，最終入藏國家圖書館，二〇〇三年被收入《中華再造善本》出版。此次將原書掃描，列入《國學基本典籍叢刊》，影印爲平裝本，以饗廣大讀者。

  南江濤

  二○一七年一月

  ~ 目录 ~

  郭璞序 3

  朱質序5

  卷一 13

  卷二 29

  卷三 43

  卷四 59

  卷五 69

  卷六 83

  卷七 97

  卷八 107

  卷九 115

  卷十 125

  卷十一 139

  卷十二 147

  卷十三 163

  繆荃孫跋 187

  沈曾植跋188

  鄧邦述跋189

  袁克文跋190

  章鈺跋191

  王闿甙192

  楊守敬跋193

  內藤虎跋194

  吳昌綬跋195

  李盛鐸跋196

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