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• 作者：萝米欧 发布时间：2019-11-23 18:16:27

  自己翻译的书，必须给五星呀！哈哈哈哈哈哈哈哈哈哈哈哈……

• 作者：zjmr 发布时间：2019-06-20 07:33:43

  朱熹这本书是诗经研究的转折点，恢复诗经本来面目，慢慢让诗经回归文学作品，注释简洁，时不时加入理学观点，整体来看很不错。中华书局这套典藏本的墨色非常好。

• 作者：弑麗羊 发布时间：2020-02-20 12:58:19

  看不下去，明明显显外行人写外行事，文笔也不行，人物行径对话心理活动全靠白描，无趣中年人努力讲故事既视感

• 作者：Prelude 发布时间：2013-10-24 10:18:09

  One of the kind

• 作者：左思 发布时间：2022-12-02 22:38:59

  2022年12月2日读毕，个人认为这本书适合辅助理解行为经济学的一些概念，还可以帮助建立行为经济学与社会心理学之间的联系。其一，快思慢想双系统理论，直觉快，消耗心理能量少；理性思考慢，消耗心理能量多。直觉中有一种是通过练习使身体与思考融为一体，这样可以提高工作效率。但是，缺少反思，易产生行为错误。其二，意识是对自我的认识并且能够站在他人角度思考问题，也就是共情能力，这是情商的基础。小孩和大人玩捉迷藏，捂住自己的眼睛，就以为大人看不到了。是因为小孩还不会站在别人角度思考。但是，可悲的是，人长大后，在很多情况下，保留了小孩不站在他人角度思考的习惯。其三，记忆的功能回忆、再认、记忆恢复、重学节省很重要，记知识一种是用到时可以回忆出来，另一种是感觉没有记住但是看到情景可以想起来，还有重学可以省劲。

• 作者：羽毛鲁滨 发布时间：2020-09-26 13:54:39

  没啥意思，谈得既不有趣也不深入更不全面或是有条理。居然是2018年的书，看装帧我还以为是2008年的......

• 《文心雕龙》“神思”辨析

  作者：以尔车来 发布时间：2018-12-12 15:38:03

  私认为，中国古代文论的研究现状不佳，关键原因就在于概念辨析不明，使用又过于随意含糊。以“神思”为例，有学者将之比附为“想象”、“灵感”，皆未得其本，在其之前有必要对“神”“思”的历史地位变迁，以及二者之间关系的变化发展进行细致辨析。

  从中国文化的大背景来看，在魏晋南北朝之前，“神”的地位经历了一个由外在之神灵内化为人的心神的过程，这个转变过程开始并完成于战国时期，发展于秦汉之间，并在魏晋南北朝时期得到了进一步的发展;而“思”字则经历了一个由崇高地位不断下降的过程，并一度被贬低，处于“神”的对立面。魏晋时期是中国文化审美自觉能力觉醒的时期，“神思”一词将“神”和“思”融合在一起,提高了“思”的地位，其出现也意味着人的个体意识的觉醒。“神”与“思”的关系也就经历了一个“互不相关”、“互相排斥”、“互相融合”的过程。

  《文心雕龙》作为我国一部“体大思精”的文学理论著作，在我国文学理论批评史上具有极其重要的地位。全书一共50篇，而第26篇的《神思》在创作论中位于第一，可见其在刘勰心中的重要地位。《神思》篇由于涉及到人们在创作时的心理运思活动，历来为研究者所重视。然而在以往的研究中，学者们往往将“神思”和“想象”、“灵感”相提并论，而忽略了“神”和“思”这两个概念本身的演变过程。笔者将从中国文化的大背景出发，通过梳理“神”和“思”的历史演变过程，分析“神思”一词出现的深刻意义。

  一、“神”的心灵内化:从神祇到心神

  中国古代有“天神、地祇、人鬼”之说，这里的“神”指的便是外界的神明。许慎的《说文解字》注“神”曰:“天神，引出万物者也”，将神当作万物的来源，由此可以看出“神”在古代享有的崇高地位。在春秋时期及之前，神只用来指外界的神祇而无心神之意，如在《尚书》中:“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”其疏曰:“事鬼神者，谓生而主其祀事”，可见人们生时将祭祀鬼神看作一件极其重要的事情，不但表达对鬼神的崇敬，也是对自己才能的肯定。同时，神还有监察天下、降福人间的职能:“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”值得注意的是，西周王朝建立政权以后，吸收了商朝灭亡的教训，认识到了德行和民众的重要性:“佛时仔肩，示我显德行”、“国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者，依人而行”。

  在春秋后期，天下形势的动荡动摇了人们对于鬼神的信仰，以老子和孔子为代表，出现了以天道和仁道来取代神的崇高无上地位的方式。老子认为“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神亦不伤人”，这样就将道的地位置于了鬼神之上，而神要发挥作用也要通过道:“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”。孔子则提出“务民之义，敬鬼神而远之”，明确地将人民的地位置于鬼神之上。 “神”由外在的鬼神和神祇内化为人的心神和精神意义重大，这一转变开始并完成于战国时期。在《中庸》和《孟子》之中，神还只是表示外在的神明:“质诸鬼神而无疑，知天也”、“使之主祭，而百神享之，是天受之”。到了稍后的庄子和屈原之时，神则有了内在之精神的用法:“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“抑志而弭节兮，神高驰之邈邈”。值得一提的是，庄子和屈原的作品都具有南方人热烈奔放的气质，而且“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”，可能南方这种风俗更有助于人和神的沟通交融，从而将外在的神灵转化为心神吧。

  在庄子和屈原之后，内在之神的用法开始大量出现:“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主”，“夫孔窍者，精神之户牗也”，“故曰物生有形，形有神精。能知神精，则穷理尽性”。在成书于南朝宋的《世说新语》中，“神色”“神气”“神意”“神情”一再出现，而表示外在神明的“神”则极为少见，可见在刘勰生活的时代，“神”已经完全内化，而这也是和魏晋审美自觉的时代风气相符的。当人们关注自己的内心更甚于关注神秘莫测的外在神明时，神便完全内化于个人的内心了。

  二、“思”的地位变迁:由推崇到贬低 与“神”由外在而内化的变迁趋势相比，“思”的地位变化则较为复杂，但大体上经历了一个由推崇到贬低的过程。《尚书》中有“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安”之句，马融注曰:“道德纯备谓之思”，郑玄注曰:“虑深通敏谓之思”，从这里可以看出思的地位还是很崇高的。在《诗经》一书中，“思”字得到了大范围的使用，无论是恋人之间的思慕和征夫的思乡，还是忧国之思和追思古人，都可以共用一“思”字，如“求之不得，寤寐思服”，“我思古人，实获我心”，“君子于役，如之何勿思？”这里人物的喜怒哀乐可能不同，但其所思并无好坏优劣之别，正所谓“思无邪”也。到了春秋后期，人们对思的态度则有所不同，如孔子主张学思结合，反对过分思考:“子曰:学而不思则罔，思而不学则殆”，“季文子三思而后行。子闻之，曰:再，斯可矣”，可见这时思字单独用时已没有了深意;而老子则主张“绝圣弃智，民利百倍”，以求人们回到无知无欲的淳朴状态，反对人之思。孔子之后的思孟学派以心性之学通天道，主张“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，“是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也”，对那种“不思而得”的境界大为赞赏。

  在思的地位下降的同时，神和思也呈现出了对立的形势。如《周易》中所说:“阴阳不测之谓神”，“唯神也，故不疾而速，不行而至”，既然神具有这种神秘莫测的特点，就难免和人人都能进行的“思”发生了隔阂。成书于战国中期的《管子》一书中说:“思之思之，不得，鬼神教之”，由此可见神是超脱出人的思考能力之外的。《庄子》中的庖丁追求游刃有余的境界，“以神遇不以目视，官知止而神欲行”，显然也是不用思的。荀子认为心“虚壹而静”而知道，韩非子认为人“托于天智以思虑”，都在一定程度上有着排斥人之思的倾向。即使是专论文章构思过程的《文赋》，也认为“及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”，六臣注曰:“谓志思往而神留也”，方延珪注曰:“志，心之所之也。神，心之灵机。神留者，思不入也”，这都是将“神”和“思”相对立的表现。究其原因，大概有二:第一，“神”更倾向于天力而“思”更倾向于人力，思虑过度有伤文章天然之美;第二，思有其自身的局限，当百思而不得却在偶然中觉悟后，人们更愿意将之看作是“神”的作用而不归结于人之“思”。如此一来，“神”和“思”便出现了对立:“神”则不“思”，“思”则不“神”。

  三、“神思”的出现:“神”与“思”的融合

  如果将“神”和“思”的变迁过程联系在一起来看，我们会发现一个有趣的现象:在春秋之前，当“神”还是受人崇敬的外在之神时，“思”也具有着较高的地位;在春秋后期，当外在之神崇高无上的地位动摇之时，“思”的地位也得到了一度程度的削弱;在战国时期及其以后，当外在之神内化为人的心神和精神时，便侵占了“思”在人心中本应占据的重要地位，成为了人们的最高追求。

  “神”和“思”的融合还要等到魏晋南北朝时期，这时出现了一种倾向:人们不再仅仅以“思”求“神”或因“神”废“思”，而是开始重“思”去“神”或以“神”运“思”。前者在东晋葛洪的《抱朴子》中便有所反映:“盖往古之士，匪鬼匪神，其形器虽冶铄于畴曩，然其精神布乎方策，情见乎辞，指归可得”，“用思有限者，不能得其神也”。后者的体现则是“神思”一词的出现:“神思”一词最早出现于曹植的《宝刀赋》中:“摅神思而造象”，在宗炳的《画山水序》中则是第一次出现于文艺理论中:“万趣融其神思”，这里的“神”都是指人内在的精神。刘勰在《文心雕龙》中将《神思》单列一篇，可见其在当时已具有一定的影响力。“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄然动容，视通万里”，“故思理为妙，神与物游”，在刘勰的文中，“神”与“思”已经完美地融为一体，不仅保留了神的超越时空性的特点，还将神与物相互交融，去除了其神秘化的色彩，真正将之变为文艺创作心理中的一个概念。“神思”一词的出现无疑与魏晋南北朝时期审美自觉、个性解放有着很大关系:当人们关注自我的心灵更甚于关注神秘莫测的神时，“神”便完全内化为人的心神和精神，而人的“思”也获得了极大的肯定，达到了与“神”相提并论的地步。

  综上所述，无论是“神”的地位由外在而内化，还是“思”的地位由推崇到贬低再到与“神”的融合，都是与当时的时代背景密不可分的。而“神”和“思”在人内心由对抗走向融合，也是对人思维能力的一种肯定，我们不妨将“神思”一词的出现看作是个体意识觉醒的标志。

• 长江丛刊丨虚构故乡的方法——读林培源小说集《小镇生活指南》

  作者：腰凸曼 发布时间：2020-09-01 17:30:07

  在《小镇生活指南》中，通过10部小说的“拼凑”和“互文”，林培源虚构了“清平镇”这一“原型故乡”。虚构的小镇、真实的潮汕文化、现实的社会转型时期的矛盾、怀旧的思想风格、神秘的乡土文化，让“清平镇”散发着现实主义和神秘主义的双重色彩。

  

  全文刊于《长江丛刊》 ，【2020年9月上旬 总第490期】，作者：李晓伟，李枞。

  青年作家林培源的小说集《小镇生活指南》（中信出版社，2020年）共收录了作家创作、发表于2012年至2017年间的创作的10部小说，按照目录索引，包括：《奥黛》（《山花》，2014年第5期）、《青梅》（《青年作家》，2014年第5期）、《躺下去就好》（《西湖》，2013年第11期）、《水泥广场》（《小说界》，2017年第5期）、《姚美丽》（原名《姚美丽，或一九九七的歌舞团》，《江南》，2017年第3期）、《他杀死了鲤鱼》（《文艺风赏》，2013年9月号）、《最后一次“普渡”》（《创作与评论》，2012年第12期）、《拐脚喜》（原名《小镇生活指南》，《文艺风赏》，2013年7月号）、《秋声赋》（《作品》，2015年第2期）、《濒死之夜》（获第四届《人民文学》“紫金·人民文学之星”短篇小说佳作奖）。

  如果说短篇小说集《神童与录音机》（北京十月文艺出版社，2019年）以先锋、实验的姿态描绘了光怪陆离的“世界”——跨越南北的城市、不同阶级、年龄、文化程度的人。那么《小镇生活指南》则回归林培源的潮汕“故土”，聚焦于虚构的潮汕小镇（清平镇）及生活在这片故土上的芸芸众生。值得一提的是，尽管《小镇生活指南》成书晚于《神童与录音机》，但书中收录的作品创作时间却早于《神童与录音机》。可以说，《小镇生活指南》是继长篇小说《以父之名》（湖南文艺出版社，2016年）之后，林培源又一部聚焦于“小镇”的力作。

  在《小镇生活指南》中，通过10部小说的“拼凑”和“互文”，林培源虚构了“清平镇”这一“原型故乡”。虚构的小镇、真实的潮汕文化、现实的社会转型时期的矛盾、怀旧的思想风格、神秘的乡土文化，让“清平镇”散发着现实主义和神秘主义的双重色彩。细读10部小说，我们不仅可以“拼凑”出清平镇的概貌，更可管窥林培源的小镇叙事策略。

  一、虚构的“现实感”：“小镇人”与“潮汕文化”

  小说集中，现实感的“营造”，始于林培源关注和书写现实的“切入点”，即典型“小镇人”身份的构建和对“潮汕文化”的熟悉。

  对于“小镇”这一概念，学界到目前为止，并没有一个准确的定义。比较普遍的一种看法是：“‘小镇’指县（级市）及乡镇较为合适。”

  [1]

  我们可以确认的是：小镇是介于现代化的城市与相对落后的乡村之间的一种“过渡地带”，而“小镇人”则是城乡二元体制下的一个特殊存在的群体。他们既不属于农村，也不属于城市，但他们既受到区域发展不平衡因素的制约，也受到自我身份认知不确定性的困扰。近年来，“小镇人”和“农村人”一并被文艺作品“默认”为“底层”主体。而“底层”这个词本身“就意味着一个巨大的社会不公平的存在。”

  [2]

  “小镇人”是活动在小镇上的主体，“小镇人”的穿衣打扮、说话、职业、生活习惯，构建出小镇的精神风貌。“生活”在《小镇生活指南》中的底层“小镇人”包括：《奥黛》中的养蜂人阿雄；《青梅》中典型的小镇劳动妇女蓝姨，一度靠种香蕉、卖菜辛苦持家；《躺下去就好》里的棺材铺木匠的儿子庆丰，“棺材”成了他一生的“心结”；《水泥广场》里的慕云，经营着一家窗帘店，像大多小镇的中老年妇女一样，跳广场舞成了她度过困顿生活的消遣；《姚美丽》中的姚美丽是游戏厅的老板，见证了清平镇一代代青年长大；《他杀死了鲤鱼》中的鳏夫顺伯是守庙人；《最后一次“普渡”》中的高裁缝是时代的弃儿，不仅遭遇家园拆迁、被迫搬家，就连其职业（裁缝）也遭到时代的遗弃；在《拐脚喜》中，开小卖部的张寡妇仍在遭受小镇封建思想的迫害，而她亦将这种思想施加在儿子庆喜身上，从而导致了母子的双重悲剧；《秋声赋》中的阿秋是一部分渴望通过知识改变命运的小镇青年的缩影，父母对他求学理想的扼杀导致了他的精神走向崩溃；《濒死之夜》中的“他”的命运则更具悲剧意味——被家人抛弃、被小镇抛弃、被“世界”抛弃，最终成为杀人凶手、走上自戕的结局。《小镇生活指南》中的人物构成了老、中、青、妇、孺等“小镇人”的群像。在描述这一群人的时候，林培源行文巧妙、克制，多以“第三人称视角”或使用“叙述者”进行叙事，一方面避免了主观夸大、渲染“小镇人”的“悲惨生活”与“绝望情绪”；另一方面则自然流露出来“小镇人”的复杂性、矛盾性。来自潮汕“小镇”的林培源，既以“小镇人”的身份热情地“体验”小镇，同时又以“出走者”的身份回望小镇，因而他笔下的“小镇人”真实可感。

  林培源将清平镇中的芸芸众生置于自己熟悉的“潮汕文化”中，构成了鲜明的文化叙事风格。所谓“文化叙事”，指的是“从文化角度进行审视、关照、考察、透视、批判等叙事行为，对小城镇社会群体的文化关照和对小城镇风情风物的展示，是文化叙事的核心内容。”

  [

  3] 在《小镇生活指南》中，林培源对小镇民俗、民情的描摹，彰显出鲜明的潮汕地域特色，其中最为直观的便是潮汕方言的使用。语言代表了一个地域的文化传承和历史传统，是区别于其它地域文化的显著特征。在小说集中，“姿娘仔”、“后生仔”、“水猴”、“厝边头尾”（街坊邻居）等潮汕方言的融入，为小说营造出浓郁的地域文化特色。值得一提的是，林培源并没有走进大量使用冷僻的方言俚语来增加地域特色的误区，相反，他所使用的方言是经过精心择取和提炼的，在贴合人物身份的基础上又增加了小说语言的美感，也能照顾非潮汕方言区读者的阅读体验。

  其次，在《小镇生活指南》中，林培源以潮汕地区的民土风情、饮食传统和婚丧嫁娶等，构建清平镇的风俗传统。比如《奥黛》通过养蜂人阿雄的身份，呈现了龙眼、荔枝、水稻种植等岭南地区的农业文明；《青梅》为我们呈现了潮汕地区的饮食文化，如小说叙述人“我”的母亲做的“田七炖鸡”等药膳、蓝姨做的青梅酒和青梅酱、蓝姨进城时为女儿带的“薄壳米”等；《水泥广场》有对潮汕地区婚嫁习俗的描摹；《姚美丽》则穿插了潮汕特色戏剧——潮剧；《他杀死了鲤鱼》中，既有对潮汕地区游神赛会这一传统民俗活动的描写，也有对祠堂文化的涉猎；《最后一次“普渡”》对潮汕地区“七月半”（中元节）做了详细记录，卤鹅、施孤（普渡）、“布田”等祭祀细节随着小说情节的推进一一展示在读者面前；《拐脚喜》中则有对潮汕地区“驱鬼”文化的描写；《濒死之夜》的“佛祖娘”、“水猴”（水鬼）则是潮汕人民鬼神信仰的象征。概而言之，对潮汕地区民俗的描写，一方面表现了林培源对于故乡的深厚情感，另一方面表现了他对潮汕文化的传承和反思。

  由此，典型的“小镇人”形象和真实的“潮汕文化”使得清平镇这一虚构的潮汕小镇呈现出强烈的现实主义特征。

  二、怪诞的“神秘感”：疾病、死亡、梦魇

  “怪诞”主要指《小镇生活指南》中的“身体叙事”，残疾、疾病、死亡作为“小镇人”的身体“奇观”，呈现出怪诞特质与神秘主义色彩。而病态、残缺的“身体叙事”通常具有文化符号或能指意义。福柯认为“疯癫是因为对某种虚假结果的虚假惩罚，但它揭示了真正的问题所在，从而使问题能真正得到解决，它用错误来掩护真理的秘密活动。”

  [

  4]在这部小说集中，“疯癫”往往是悲剧性的，人物常常由于失去了寄托而开始非常态的精神“逃离”。《最后一次“普渡”》中，小镇妇女张翠霞背井离乡来到清平街，她失掉工作、作为“外来户”受人排挤，丈夫的庸碌又让她大失所望，儿子常润因此成了她唯一的精神寄托。常润的“消失”使张翠霞失去了精神支柱，小说的结尾以张翠霞的发疯来比喻沉痛的现实。《秋声赋》里，小镇青年阿秋寒窗苦读十余载，唯一的向往是考上大学、走出小镇，但阿秋父母却固守着让阿秋早些辍学打工赚钱的狭隘思维。在父母的逼迫下，阿秋精神失常、走向“疯癫”。小镇人的冷漠、工友的捉弄，让阿秋受尽嘲讽，当得知相亲的姑娘“骗婚”跑路后，阿秋彻底崩溃，最终陷入了“非人”的状态，“只有在睡着的时候才像一个人”。这便是所谓“疾病的隐喻”，《小镇生活指南》中对人物“疯癫”的描写，是人物精神扭曲、弱者饱受欺凌的象征，“疯癫”也成了人物“逃离”命运的方式之一。除了精神上的疾病，“小镇人”所受的肉体摧残也带有怪诞性。

  小说《奥黛》开篇，阿雄正在遭受头痛的折磨，如果说他的头痛是由“越南新娘”逃跑造成的，那么他的“阳痿”则是参加对越自卫反击战的“战争应激障碍”。无论是头痛还是“阳痿”，都指向阿雄的心理创伤，二者皆是阿雄生活困境的“隐喻”。《青梅》开端写“我”“留意到蓝姨的手指”，“粗糙、指甲灰、明显是干惯了粗活的人。”蓝姨操劳一生，养育儿女，女儿婚后还不得不离开她熟悉的小镇生活，在照看外孙的同时忍受女儿的苛责。“我”是唯一能和蓝姨说话的人，在“我”即将离开到香港求学时，蓝姨在做饭的时候“不慎”切断了一根指头。小说结尾，林培源故意将一个巨大的悬念搁置起来：“那天发生的事谁也不愿提及，事情是怎么发生的，刀子又怎么切断了手指，蓝姨始终没说。”蓝姨是不是故意切断了手指？这件事只能交给读者去想象了。或许蓝姨切断手指正如壁虎“断尾求生”一般，是她逃离苦闷生活的自救方式。在另一篇小说《他杀死了鲤鱼》中，顺伯的牙痛贯穿小说始终，“口疾”与顺伯的处境相对应。他孤身一人生活在庙宇之中，无人可以说话，15年前的小镇秘史时常折磨着他，他位居小镇之中，又如同边缘人一般注视着小镇的生活变迁和时代更迭。当他下定决心找周牙医治疗“口疾”时，却由于意外，被切掉了半颗牙齿。顺伯到底没有治好“口疾”，也没能向人敞开心扉，他在孤独中望着自己的肉体走向死亡。除此之外，《躺下去就好》中的庆丰遭受着胃痛的折磨、《姚美丽》中的阿三和司机，一个瘸腿，一个哑巴、《拐脚喜》中庆喜遭人报复被挑断脚筋，他们或被病痛折磨或身体残缺，这些，都成了“小镇人”生存处境的隐喻。

  死亡是最为怪诞的“逃离”方式。《濒死之夜》中的“他”是一个被遗弃和被损害的“小镇人”，“他”被家庭抛弃、靠偷窃为生，当“他”下定决心离开小镇去广袤的世界闯荡一番时，“他”意识到自己“只能是社会底层的蝼蚁”，城市对于“他”只有“灰扑扑的底色”。在神婆说出了“他”的命运，“他”恼羞成怒，将神婆杀害并自杀。对“他”而言，唯有死亡才能“逃离”命运。与“他”相似的是《拐脚喜》中的庆喜，在谋生无望、母亲干涉和女友的离开后，庆喜也走向了悲剧人生——或许死亡才能让他逃避现实。

  除了种种人物“逃离”现实的“怪诞”，“神秘感”也充盈着小镇的生活。林培源笔下虚构的清平镇并非理想生活的“桃花源”，也不是文学“寻根”的精神归宿，更不是某个确定的地理坐标。为了增加清平镇与现实生活的“距离感”，林培源甚至为小说注入了一些神秘主义的元素，如《最后一次“普渡”》的结尾，清平街的人在白天“也见到活着的鬼了”。《濒死之夜》中能算命的“佛祖娘”以及神秘“水猴”的出现等。除此之外，神秘的“梦魇”的运用，成为人物命运的暗示。比如《奥黛》中阿雄关于女人的梦成为了他命运的转折点，《躺下去就好》中庆丰梦到的“怪男人”，《水泥广场》中慕云梦到车祸，《秋声赋》中阿秋梦到自杀，都与现实生活中“小镇人”的命运存在或隐或现的关系。

  怪诞与神秘氛围所造成的“距离感”，或许是作者有意为之。他刻意借由他笔下的故乡，书写千千万万人的故乡。虚实相生的“小镇”人事，更像是社会转型发展时期的一面镜子，脱胎于“潮汕文化”的虚构小镇，那些残缺的、病态的人们恰恰投射并隐喻了当代小镇生活的精神困境。

  三、抵达“小镇”的几条路径

  （一）日常之物的隐喻

  如果把《小镇生活指南》中的清平镇比作一个“迷宫”，那么这座“迷宫”是开放的，充满了未知的结局。不过作者总是在“迷宫”中留置一些日常之物，成为读者按图索骥的“标记”和线索。至于读者要从哪一个“出口”离开，则见仁见智了。《奥黛》中，“奥黛”和“蜜蜂”分别代表了小说的两条线索。越南服饰“奥黛”三次出现：先是阿雄因看上照片上穿奥黛的越南姑娘陈文瑛而下定决心“娶”其进门，其次是阿雄找裁缝为陈文瑛定制奥黛，最后是越南新娘逃跑后，阿雄让“小姐”穿上奥黛，以此怀念陈文瑛。奥黛隐喻了阿雄对陈文瑛的感情。而“蜜蜂”这一意象则象征了阿雄的命运。小说开始，阿雄在收音机里听到“蜂群衰竭失调”，但他尚未对自己命运有清晰的认知，反而羡慕蜜蜂生命力的旺盛。小说结尾，手上沾满蜂蜜的阿雄想起“甜的东西并不都是好的”，蜜蜂产蜜，一如阿雄的爱情，爱情很甜，但并不美好。陈文瑛还能回来吗？阿雄的命运又将如何？小说结尾没有交代。《青梅》的线索是“青梅酒”，蓝姨送给“我”家一樽青梅酒，众人品尝过后啧啧称赞，而小说结尾，这酒却与蓝姨一生形成了鲜明对照。十年之后，父亲记起了被遗忘在角落里的青梅酒，“青梅明显老了，皮肉绽开，只剩下果核，在一片混沌中，晃悠悠地浮动”。父亲尝过之后，皱眉道：“酒都不好喝了，真苦啊……”而这一句“真苦啊”恰与蓝姨的一生交相呼应，令人回味无穷。《躺下去就好》中的线索是“棺材”，小说的叙述围绕庆丰对“棺材”的情感变化展开。庆丰从厌恶棺材到决定守护棺材、寻找棺材，最终躺在棺材里，让棺材成为自己精神的“乌托邦”，他与父亲生前的矛盾在此和解。但他和妻子的矛盾又将如何？一切只能留待读者去想象。《姚美丽》的叙事线索是一台男式“摩托车”。在上世纪90年代，姚美丽骑着摩托车穿梭于小镇，摩托车象征着她自由、野性和张扬的性格。小说结尾，摩托车似乎成了姚美丽的“时空穿梭机”，姚美丽在摩托车上看见很多年前的自己、很多年后的自己，哑巴司机将载着姚美丽驶向何方？小说在此戛然而止，“言有尽而意无穷”。《他杀死了鲤鱼》中，“鲤鱼”是贯穿小说始终的线索。小说开端，顺伯看守的宫庙里“几尾鲤鱼，橙红。鲜艳、游弋在池水中”，鲤鱼或许象征着顺伯在宫庙中遥望的芸芸众生，或者说它们代表了人性的鲜活和美好。可当顺伯如同“黄粱一梦”般“下山”到“人间”走一遭后，他却失望至极。这时再看那群鲤鱼，他感到它们“畸形而丑陋”，嘴巴“黑的像洞”——鲤鱼与丑陋的人的形象发生了重合，而顺伯终于选择将那些鱼“杀死”，小说在他对人性的绝望之际画下句号。《濒死之夜》的线索是“三角铁”，入室行窃的“他”偷走了五金店老板给儿子做的三角铁，三角铁代表了父亲对儿子的爱，而“他”不幸的开端便是从被家人抛弃开始的，“三角铁”象征着他对父爱的渴望。父爱的缺失让他走上了一条不归路，这与象征着父爱的“三角铁”成为杀人工具形成了对照。小说结尾，“他”和三角铁一起没入池塘，悲剧的一生也就此湮灭，爱与悲痛随着生命的消逝而归于平静。寻着这些线索，我们可以拼凑出通往清平镇的路径，这些路径连接了清平镇的时空转换、爱与恨的对立、人性的光辉与阴暗，生命的短暂与人物内心的和解。

  （二）时间拼图

  《小镇生活指南》尽管是中短篇小说合集，但其中却浓缩了巨大的时空跨度。比如《奥黛》就写到了阿雄从青年到老年的大半生时光；《青梅》借“我”和“母亲”之口，讲述了蓝姨的一生；《躺下去就好》中的庆丰回忆着自己流逝的青春岁月，人到中年，困顿不堪；《水泥广场》的故事时间囊括了慕云婚前、婚后和离婚的经过；《姚美丽》则跨越了游戏厅向网吧演化的时光；《他杀死了鲤鱼》中，顺伯沉湎在15年前的那段历史中……几乎每个故事都跨越了漫长的时间。这其中又涉及了一些重大的历史事件和社 会现象，如文革、计划生育、对越自卫反击战、土葬改革、香港回归、城镇拆迁、进城务工大潮等。

  面对宏大的历史，林培源以“先锋”的叙事手法，将宏大的历史镶嵌在叙事之中。在叙事时间上，林培源有意让其朝向人物的主观意识转化，以小说中人物的主观意识来打断、转换和中断自然延续的“故事时间”，呈现出“蒙太奇”的叙事效果。比如在《姚美丽》的结尾，姚美丽坐在摩托车上，“往后很多年，姚美丽已经不开游戏厅了，镇上开起了网吧，姚美丽把游戏厅卖了出去，当了网吧老板娘”。通过姚美丽的意识，小说自然地切换到了“很多年以后”，接着，小说写到：“偶尔她会想起这一年。这一年香港回归……”通过姚美丽的意识，又回到了故事发生的“现在进行时”，“她搂着哑巴司机的腰身，说话的声音被风带走了”。之后，小说“镜头”随着姚美丽的意识转为“过去时”，“她想起好多年前，她和母亲坐长途夜车去漳州”。最后，“镜头”又从长途夜车切换到了“未来”，“好多年后在别的地方，姚美丽坐在男人的摩托车上也像现在这样……”，寥寥几百字，随着姚美丽主观意识的转化，叙事时间跨越了未来、现在、过去等不同时空。

  此外，“叙事视角”的巧妙运用也是作者处理较大时间跨度的方法。“内聚焦型视角”是《小镇生活指南》常常采用的叙事视角。视角的承担者往往是小说的人物，而该叙述者也承担了韦恩·布斯在《小说修辞学》中所说的作者的“第二个自我”的功能，由此也拉开了读者与作者之间的“距离感”。小说《青梅》中的叙述者是“我”，故事从“我”的视角出发，讲述蓝姨一家的故事；《水泥广场》从叙述者慕云的视角出发回溯了老六从发家到“跑路”的经过；《拐脚喜》从“我”的视角出发，巡视着庆喜母子俩的悲剧人生。这些故事中的叙述者可以对其所“凝视”的对象抒情、议论，以“叙述者”的主观意识、思绪将宏大历史切割成细碎“拼图”，而细碎“拼图”之间的“罅隙”，成为读者想象力“照射”进来的“留白”。这样一来，小说的行文结构更为凝练，情节的推动和时空的转换也更为自由。在短篇小说“微躯方寸”中，容纳历史的“乾坤大物”。

  四、“虚构故乡”的意义生成

  无论是莫言笔下的高密东北乡、贾平凹的商州、张炜的胶东，“文学地理”坐标的生成与作家的“乡愁”息息相关。《小镇生活指南》中，清平镇这一虚构的故乡，既有底层文学的现实主义情怀、又带有先锋主义特点，标志着林培源创作中带有潮汕特色的“文学地理”坐标的形成。

  随着“80后”作家们风格渐趋成熟，不少“80后”作家都开始追寻属于自己的“文学地理版图”，这其中以双雪涛、班宇、郑执三位风格相近的东北作家的“沈阳叙事”、“东北经验”最富代表性、影响最大。我们把位于我国“地理版图”南方的清平街和北方的艳粉街做一个横向比较，可以发现，一如《飞行家》扉页上的介绍“大雪掩盖不了凡人的热血，尊严和自由在绝境里逢生。”双雪涛的“艳粉街”里歌颂的是平凡人的英雄主义，是对信念、尊严的颂扬。而在林培源的清平街里，氤氲的却像是余华《活着》里，对生命状态的顽强、隐忍的感动、悲悯，那些“沉默的大多数”生命的柔韧性。在林培源这里，“底层”并不意味着过度渲染苦难和刻意营造沉重压抑的氛围，也不是对生命苦难的“逆袭”。“生活”在清平镇的居民，他们身上既带有自私、冷漠和排外的缺点，也闪烁着人性的光辉。这些在幽暗环境中的光芒，给予读者温暖和力量。可以说，《小镇生活指南》中传递出来的“底层温暖”是对近年来文艺作品中的“小镇形象”“误解”的“去污名化”书写，也是小说集独特性的体现。

  林培源的笔下的“故乡”呈现出了地方性、神秘性、先锋叙事等“新乡土小说”的特点。“新乡土小说是在强调与传统乡土小说这一文学流派的直接继承关系的基础上，同时又对新的历史时期乡土小说在内容、观念、主题、形式、风格、范围等方面进行了全新的尝试与突破，新乡土小说还包蕴着当下文化命题的丰富衍变。

  [

  5]可以说，林培源的“新乡土小说”创作路径是在继承传统乡土小说的基础上，结合地域文化特色、运用后现代主义叙事手法形成的。值得注意的是，由于潮汕地区地缘、文缘、语言与台湾地区的相近性，林培源小说中的不自觉流露出来的方言、地方文化、人物形象等与台湾地区以袁哲生、甘耀明、童伟格等为代表的“新乡土小说”作家的小说风格具有“同质性”，而这批作家的小说在大陆出版不过是近两年的事情。这也从文化方面印证了汕、台两地共根同源的文化传承。纵观我国“80后”文坛，“乡土小说”写作已初具规模，不同于李傻傻、马金莲、宋小词、郑小驴等“乡土80后”作家的是，林培源在继承“乡土小说”传统的基础上，独辟蹊径，成为了“80后”“新乡土小说”创作先行者。

  [1]

  郭未，鲁佳莹:《流动中的小镇青年：心怀远方还是惦念故乡——基于CMDS 2016数据的实证研究》，《中国青年研究》，2020年第2期。

  [2]

  刘旭：《底层叙述：现代性话语的裂隙》，上海：上海古籍出版社，2006年，第12页。

  [

  3]周水涛：《论小城镇叙事小说的文体发育与成熟》，《西南大学学报(社会科学版)》，2014年第2期。

  [

  4] [法]米歇尔·福柯：《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，2012年，第34页。

  [

  5] 赵允芳:《寻根·拔根·扎根——90年代以来新乡土小说的流变》，《渤海大学学报(哲学社会科学版)》，2009年第2期。