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• 作者：慕容嘉 发布时间：2021-01-09 00:01:30

  服部妈妈登场，这个找人的故事还蛮吸引人的。当然最吸引人的还是，承接到后面服部和叶出现，和柯南一行人一起去人鱼岛，人鱼岛事件真的是非常经典的案件了，讲述了一个悲伤的故事。另外，灰原哀的真名宫野志保出现在人鱼岛的访客名单中，后面提到药物最早是为了增加人类寿命研制的，伏脉千里。

• 作者：bluishocean 发布时间：2013-08-25 20:13:20

  曾经有人说这本书的翻译是一坨屎，我不信，现在总算信了

• 作者：观 发布时间：2022-01-06 16:27:36

  翻译扣一星。

  荣格用他的心理学来解释经卫礼贤阐释的“道”，其中可能有偏颇之处，但实在是大胆且有意义的创新尝试。

  我可曾感受过我的潜意识？人格性的自主潜意识片段是否在我心中出现过？

  心灵的内容究竟有什么？荣格的理论不能满足我。但东西方给出的方法似乎是共通的：放下成见，去客观地观察吧。

  之后会再阅读太乙金华宗旨原文，形成自己的理解，与荣格对照。

• 作者：乡下小孩 发布时间：2016-02-11 19:10:41

  豆豆并非是在写小说，而是在用小说的方式证道。芮小丹有着完美人格，她的性格天然拥有神性的光辉。书中丁元英多次说小丹层次更高，不是男女调情的恭维，是作者在借他口表达。丁元英是玩转社会规则的人，芮小丹是实践自己心中规则的人。修之于身，其德乃真，我为她的行为深深震撼。以往此类型人物小说中通常都会写作为男性，感谢作者创作了这样一位女性人物。

• 作者：强壮的富婆 发布时间：2023-07-17 08:37:17

  越看越想花钱，想定制几套各种颜色各种花纹各种款式的旗袍，想买香云纱，想去大理白族体验扎染，还想拥有各种搭配旗袍的配饰

  啊，好想暴富

• 作者：读书的历程 发布时间：2024-01-31 21:07:17

  和《企业家爸爸给儿子的30封信》内容一样，作者不一样，是谁抄了谁？

• 二三二四

  作者：angelov 发布时间：2024-01-21 23:05:23

  二三：何心隐肯定声音、臭味、安逸等物质上的享受是人类的“欲”。欲出于

  人性本然的要求，应该适当地满足这种要求。适当地满足人类物质享受的要

  求，何心隐称之为“育欲”。“育欲”的概念，是跟“无欲”或“绝欲”对

  立的。由于承认“欲”是人性本然的要求，何心隐援引孟子的公刘和太王故

  事，主张“与百姓同欲”。所谓“与百姓同欲”，在泰州学派看来，就是承

  认普通劳动人民同样的有满足物质享受要求的权利，反对统治者在物质享受

  上的垄断，并且反对统治阶级代言人虚伪地宣扬“无欲”或“绝欲”对人民

  进行欺骗。文）何心隐的“寡欲”、“育欲”主张，就是要“尽天

  之性”，就是发展自然本有的人欲，就是按照人的自然本有之性“而味”，

  “而色”，“而声”，“而安佚”。但是发展自然本有的人欲，必须“有所

  节”，“有所节”才能“节而和”。“尽天之性”，就是承认每人都有发展

  自己人欲的自然权利，“有所节”就是在节制自己人欲条件下，尊重别人发

  展人欲的自然权利。“尽天之性”和“有所节”，二者联系起来，就是“寡

  欲”的完整意义。在社会组织方面，他要求破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友

  关系，建立一种“会”，这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家，

  以显以藏于“会”。这种“会”，统于君师，极于朋友。甚至他空想着“农

  工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。最后在何心隐

  的设计图里，对幼小者和年青人进行集体教养，“总聚祠、总宿祠、总送馔”。

  长大以后，”冠昏衣食，酌取于祠”。七十岁以上的老人，可以得到休息与

  奉养。这样，企图做到“老安”与“少怀”。在一个大家族里，各家庭之间

  应该相恤、相翕、相睦。各家庭对国家的“田粮丁粮之征”，应该“尽分以

  轮纳，尽分以承应”。大家族有总管粮的责任。田产、形躯，“由于亲之所

  遗”，而实“本于君之所赐”。这个“统于上”的君是何心隐的社会设计图

  里理想的“太极。，何心隐认为，人，如果从倮倮其形、呀呀其声来考察，则与

  形类、声类（按即禽兽）无所不同。但是，另一面，人之貌，人之言，并非

  简单的形和声，有肃有恭，有从有义，则与禽兽有严格的界限。人与禽兽的

  区别，即人之不仅为一个自然的人，生活在自然界中，而且又是一个社会的

  人，生活在人类社会中，由于人类有一定的社会关系，如父子、君臣之类。

  故孝子忠臣，因为有父有君，即弑父弑君，亦为有父有君，只有禽兽无所知

  于父子君臣之间者，才算无父无君。所以处在一定的社会关系中，是人所以

  区别于禽兽的标准之一。其次，人有一定的先天合理行为，如仁义，因此，

  有仁有义才是人，不仁不义不是人，不是人就是禽兽。所谓仁义，就是以仁

  为广居，广其居以象仁；以义为正路，正其路以象义。广居正路，具有兼济

  天下人的意义。

  何心隐认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”、“学之至”。从社

  会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，

  “学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。李卓吾在

  何心隐论里说：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”这是

  泰州学派的学者对何心隐这一思想的正确揭示。

  把朋友的关系，与师弟的关系，用一种组织形式联系起来，就建立了一

  种“会”。这种“会”代替了一般的身家，而企图幻想一种违反封建伦常的

  社会关系。此，可知何心隐所要建立的是一种“成象成形”的“会”。“会”，

  这种组织，取象乎家，会的成员藏身于“会”。有主会的人，这种主会的人，

  可能是轮流的，故曰“相与以主会”。同时，家也似隶属于会，或跟会发生

  一定的联系，故曰“必身以主会而家以会”。身入了“会”，或家跟“会”

  发生了一定的联系，则不复身其身，家其家，乃成为“君子其身其家”，乃

  成为君子的“士农工商其身其家”。“会”外的人，则仍然是“士农工商其

  身”，“士农工商其家”。入了“会”以后，其身家则成为“天下国之身之

  家”，在性质上起了变化。从何心隐对“会”的叙述看来，虽然还不够明确，

  但是可以窥知：这种“会”是一种超乎一般士农工商身家的组织。

  心隐以“会”统天下，天下士农工商之家，都“以显以藏于会”。其

  意义，不仅限于把家与“会”联系起来，使家成为会的组成的一部分，尤在

  通过“会”，在“会”的同一联系下，各种不同的家，若士、若农、若工、

  若商，也就只有职业分工的差别。这种情况，就是邓自斋说里所提出的“不

  溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身家”。何心隐对这种空

  想，曾在答作主篇里予以更具体的描述。他首先叙述当时的情况说：“商贾

  大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”（爨桐集卷三）。士（封建地主和官

  僚）的地位比商贾高，商贾的地位比农工高，这种叙述是符合封建社会晚期

  的阶级情况的。因为资本主义生产关系荫芽的发展，商贾作为一种新的社会

  力量，已经凌驾在农工的社会地位之上，开始发展起来。何心隐接着叙述他

  的空想道：“农工⋯⋯见商贾而凭之，是将超农工而为商贾也。⋯⋯商贾⋯⋯

  见士而凭之，是将超商贾而为士也。⋯⋯士⋯⋯见圣贤而凭之，是将超士而

  为圣贤也。⋯⋯农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣”

  （同上）。这样，农工、商贾、士都在圣贤这一根线上等。说教。

  李贽的思想，在道德论的范围内，充满了平等、自由和尊重个性的精神。

  他认为人类天然平等，认为人的个性各个不同，认为人人都有自私的欲望，

  认为趋利避害，人人皆同，认为吃饭穿衣就是人伦物理，认为享乐和正确理

  解个人利益是合理的。李贽认为这些就是整个道德的基础。李贽思想里的这

  些基本论点，具有反对封建等级、反对封建特权的战斗意义。

  李贽首先阐述了关于人类平等的观点，这种思想，是王艮、何心隐思想

  的进一步发掘。李贽认为“天下无一人不生知”，在生知这一点上，每一个

  人都是相同的。生知这个范畴，原本于中庸。中庸说：“或生而知之，或学

  而知之，或因而知之，及某知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而

  行之，及其成功一也。

  这里在满篇至德要道的陈旧的神秘的语言之中，主要指出人人在天性自

  然方面同具此德性；尊德性也就是为众人之所能为；率性而为，就是圣人之

  为，没有什么过高了不起之处；因此，尧、舜与途人一，圣人与凡人一。把

  至尊无对的德性的宝座，垫在常人的足下，因而就填平了尧、舜与途人之间、

  圣人与凡人之间的鸿沟。这就可以看出，李贽所卫护的人们德性的平等是和

  封建等级的不平等相对立的，具有对封建等级制批判的意义。

  李贽的“人无不载道”的命题，包含有两层意思：第一是“道不离人，

  人不离道”，道与人不可分离。第二是“人即道，道即人”，“人外无道，

  道外无人”，人本身就是道。这样，就把道从天上拉回来到人间，道不再是

  道学家所独占的神秘东西。

  泰州学派的当下自然，就是饥来吃饭困来眠，就是李贽说的穿衣吃饭，

  也就是人生最基本的自然要求。满足人生最基本的自然要求，就是当下日用

  的道。这样，道是最平常的、毫无神秘之处的日常生活。这样就把道从天上

  拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。这种对道的规定，是异

  端的理论。正如唯名论发展的最初阶段，都尔的贝伦伽里所得出的结论，认

  为在教会的圣餐仪式中人们所吃的是面包，喝的是酒，而不是像教会所说的

  是“主的身体和血”。都尔的贝伦伽里认为，即使基督的身体大如巨塔，也

  早就被吃得一乾二净了。贝伦伽里把圣餐从“主的身体和血”的欺骗，还原

  为面包和酒，犹之李贽把道学家所宣扬的高不可攀的神秘的道，从天上拉回

  人间，还原为百姓的穿衣吃饭，还原为饥来吃饭困来眠一样。这里，李贽已

  经把封建主义道德律下的恶德变成善德了。贽主张穿衣吃饭是当下日用的自然，是道，认为物质享受是人之所欲，

  就是圣人也不例外。并不如道学家所说的，物质享受等人欲是物，是邪恶，

  必须禁欲或寡欲。安”。李贽尖锐地批判董仲舒和张栻的道德

  说教。董仲舒认为，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，张栻认为“圣

  学无所为而为之”。李贽反对他们说，正义就是为了谋利，不谋利就说不上

  正其义。明道就是毕功，不计功就无时可以明道。李贽尖锐地提出反问说：

  如果圣学无所为，那又何必搞什么圣学呢？李贽把谋利和计动作为正义明道

  的目的，把物质福利作为道德的目标，这就反对董仲舒和张栻的骗人的封建

  道德说教，打击了禁欲主义的谬论。

  与“天下无一人不生知”的平等观联系着的，是李贽的“物情不齐”的

  自然而然的个性说。在人的生理要求、物质欲望等方面，每一个人都是相同

  的，应该尊重这种要求、欲望，这就是“尊德性”，但是在材力和好尚方面，

  每一个人都有不同的个性，应该发展这种个性，这就是“任物情”。“尊德

  性”与“任物情”二者结合起来。李贽认为，“物之不齐，物之情也”。圣

  人只能任自然的不齐，不能“齐人之所不齐以归于齐”，而反乎自然。一方

  面是性命各正，不可得同；另一方面是万物统体，不可得异。在首出庶物这

  一点上，人人都是共同的。

  为了自由、自治、解放，李贽唾弃封建社会的一切“教条禁约”和“礼”。

  这是他对封建的政教礼俗的彻底破坏。在寺观判了公事，落发而留鬓须，出

  家而饮酒食肉，嘲弄圣贤先哲，赞扬寡妇卓文君的私奔，都是他的反封建思

  想的具体实践。

  尊重生知上平等，又尊重个性上差异，自然发展的结果，在阶级社会里，

  势将导致不同的前途，产生新的不平等。李贽于此，显然同情自由竞争中的

  强者。富厚之资的强者，是天之所与，既是天之所与，那就应该顺天道之常，

  让他们发展成为富者。这种思想的实质，归根到底乃在于推崇个人自由，反

  对封建的生产关系的束缚，这是带有庸俗进化观点的思想，但在当时却具有

  进步的意义。在工场手工业初步发生的时候，机户出资，机工出力，一家机

  户拥有几十张织机的情况下，李贽的“强者弱之归，众者寡之附”的因材思

  想，是为有产者剥削劳动者辩护的。他显然为陶朱、猗顿、程郑、卓王孙等

  富者之流张目。篇叙述孔子”惟酒无量不及乱”相照应。这种“皮里阳秋”

  式的评论，作用在于使圣贤经传还原为平常的著作，打击其在知识、道德、

  政教等一切领域里作为最高指导原则的特权地位，否定其为“万世之至论”。

  其态度不仅是离经叛道，而且是亵渎

  李贽尖锐抨击由韩愈首创而为宋、明道学家所肿服而坚持的道统说。韩

  愈认为道有一个统，尧以是传之舜，舜以是传之禹。贽否定儒家的独尊地位，替早已被罢黜的诸子百家翻案。他认为六家

  原是平等，原是各自成家。儒不必尊，申、韩也不比儒卑。贽一方面贬责道学家，另一方面又对道学家所看不起的“聚敛之臣”，

  给了正面的历史地位。藏书里辟了“富国名臣”一栏，赞扬了桑弘羊等“聚

  敛之臣”。李贽的富国思想是孟子“王何必曰利”思想的反题。（同上）

  李贽通过各种方式，评量历史人物和历史事件，以表示自己的独立见解。

  例如他把秦始皇称为“千古一帝”，因为秦始皇开创了统一的局面。他一反

  道学家“饿死事小，失节事大”的野蛮教条，称许寡妇卓文君的“私奔”不

  是“失身”，而是“获身”，是合于人类“自然之性”的行为。他把农民起

  义的领袖陈胜和窦建德都列入了世纪，和历代帝王并列，称许陈胜是“匹夫

  首倡”。他借光武帝的话赞揭赤眉军的不离散人家的故妻妇。在张鲁传里采

  三国志的注作为传的本文，记载了五斗米道在汉中近三十年的统治情况，说

  那时候“民夷便乐”。又三番四次地写了黄巢声讨统治阶级罪恶的檄文。李

  贽否认历史上的正闰关系。他一反历史学家的惯例，把南北朝的上限上溯到

  西晋灭亡之后，给北部中国各族建立的国家以一定的历史地位。他又称蒙古

  人建立的元朝为“华夷一统”，称拓跋魏的孝文帝为“圣主”，对少数民族

  的历史人物如刘渊、石勒等都表露了同情。这都在一定程度上反对传统的夷

  夏对立的观点。，我们也要指出，他在揭露矛盾、批判现实时，也暴露出他自己的

  理论体系的矛盾，而当他离开了他所大倡的人伦日用的自然的俗界时，他始

  终受着那个时代的统治阶级思想的影响，在黑暗的深夜里幻想着玄妙的“彼

  岸”，以求所谓心理上的超脱或解救，这就堕入了禅学的唯心主观论。

  李贽又不惜把一切经验的东西，即他所强调的“自然之理”都认为是虚

  假的，而绝对者只能向“彼岸”证之：

  “诸法空相，无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不

  生，空本不灭；说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。⋯⋯是故五蕴

  皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也；

  六尘皆空，无色、声、香、味、触、法也；十八界皆空，无眼界乃至无意识

  界也；以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得：此自在菩萨智慧

  观照到无所得之彼岸也。”（焚书卷三心经提纲）

  没有客观世界（物），没有客观世界的映象（物相），没有思维活动（无

  意识界），只有圣境的“真空”是“涅槃”、是“寂灭”。这样的智慧才能

  观照“彼岸”。李贽的这种唯心主义的论点，是禅宗思想抄本

  “

• 谁是德古拉的客人：德古拉城堡中的理性之光

  作者：你好阿唐 发布时间：2023-05-15 13:35:17