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• 【转】辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-18 07:29:55

  编者按：

  本文原载于《中国哲学》第11辑（中国哲学编辑部，北京：中国人民出版社，1984年，第169-199页），由谈壮飞、罗炤整理，定名“辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿”。罗炤注曰：“这里发表的吕激，熊十力先生辩论佛学根本问题的十七封函稿，是由谈壮飞先生于四十年代辑录的，次序也是谈先生编排的。谈先生生前嘱我重新抄录，并按照现代行文的要求分段、标点。全部函稿交吕先生阅过。”原文的顺序为，先列吕澂七书，后列熊十力九书（第一书熊氏自附上其致梁漱溟之一书，论及欧阳竟无，定名“与梁漱溟论宜黄大师”）。然熊氏已明言“来教有取准佛说语，却与下怀相左”，则其根本无意辩论佛学问题，故改新改此名。吕、熊信函亦恢复往复原序，以还原二人论辩之原貌。

  吕、熊二人论辩的直接原因，是欧阳竟无逝世之后，吕澂致书熊十力，要求其作文纪念（熊氏《来书一》即对吕澂的回复，也是此处诸函的第一封），熊氏谓“吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合”，推脱其事。而三十年代，熊氏作《新唯识论》，内学院刘定权作《破新唯识论》攻之，熊氏复作《破破新唯识论》应对，彼时熊氏已与内学院多有嫌隙，此则为论辩爆发之另一背景。

  熊十力 来书一 1943年3月10日

  来函收到。师事，法事，一切偏劳，吾感且愧。内院当由足下鼎力主持，无可傍诿。纵组一院友会，恐将来亦有名无实。天下事，当负责者，便直下负起。应负者不负，其事终归失败。老弟侍师忽忽邻五十年，所相与辛苦经营之法事，若当吾弟之身而败坯，纵不自惜，其何以慰师于兜率乎？老弟弱冠已负盛名，如舍法事而或作他种生活，自当优裕。今吃苦数十年，而忍令内院归于涣散乎？吾所为老弟深念者，一、望于生活，宜勿太苦。院费不必过计，当用直须用。人生将半百，过苦不可久。诸侄之体气，尤令吾见之而寒心。天地生才极不易，何可如是不爱惜耶？从大处着想，则过于撙节之俭德，似亦可稍改变也。今后用功，亦不宜过。入夜切望宁息，勿看书或用思。此吾所切望于老弟者。二、内院继起人才，急宜培养。美才良不易，但得中资二三人，优其生事之资给，使得专心久于其业，将来继支法事，则内院可无倒闭矣。佛家之学，实难得真正解人。吾最痛心者，多是一般老太婆的知解，摇笔弄舌，而自命为佛。此辈由来已久，不止今日如是也。老弟务注意训练二三个真作学问工夫的人，于末俗中支撑正教。是又吾所切望者也。吾于弟，十年以长。吾邻六十，而弟亦邻五十矣。老至，更何所念？唯于平生所嗜好之学，冀有后起过吾侪者耳。纪念册一事，吾意不妨从缓。世间政界，或学界，丧一名人，必有专册或专号纪念，皆其平生知旧与门生故吏谀颂之词。吾见寄来此等刊物，辄弃置不以入眼。吾侪事师，似不必效时俗也。昔朱子卒，而黄勉斋竭平生之精力，为之作一行状。此文于朱子一生行谊及学术，无不深入其微，穷极其大。盖天地间有数文字也。吾侍师之日浅，又思想不纯为佛家，此明白彰著之事。即为师作文，恐难尽合。吾弟始终未离函丈，学业虽较师更加精详，而究未改师门规矩。望精心为师写一行状，勿限时间，勿拘古文家传状体例，称心而谈，随时有感则书，不求文采。实至，而美在其中矣。此不必于一时成就，勿须劳神，但兴至则书耳。弟状成后，吾或略跋数行。望弟采纳此意。师名早震寰宇，谀颂之，于他无增；不谀颂之，于他无减。时俗之所为，何须效！吾与漱溟信中，对师直抒吾所感。兹附上。想老弟不尽谓然。但吾所见实如是，非敢故逞僭妄也。

  附：与梁漱溟论宜黄大师

  熊十力

  竟师之学，所得是法相唯识。其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。如基师之《心经幽赞》然，岂尽契空宗了义耶？竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。竟师一生鄙宋明儒，实则宋明诸师所谓学要鞭辟近里切着己，正竟师所用得着也。竟师亦间谈禅家公案，而似未去发见自家宝藏。禅家机锋神俊，多玄词妙语，人所爱好。恐竟师谈禅，不必真得力于禅也。竟师气魄甚伟，若心地更加拓开，真亘古罕有之奇杰也，不至以经师终也。竟师为学踏实，功力深厚。法相唯识，本千载久绝，而师崛起阐明之。其规模宏廓，实出基师上。故承学之士有所资借。如章太炎辈之学，谈佛学与诸子，只能养得出一般浮乱头脑人扯东说西而已，何能开启得真正学人来？竟师于佛学，能开辟一代风气，不在其法相唯识之学而已。盖师之愿力宏，气魄大，故能如此。若只言学问知解，如何得陶铸一世？竟师气魄伟大，最可敬可爱。惜乎以闻熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然空旷，神智犹有所固也。因此而气偏胜，不免稍杂伯气。其文章，时有雄笔，总有故作姿势痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而于雄奇中乏宽衍，亦是不自然也。凡此皆见伯气。竟师文学天才极高，倘专一作文人，韩愈之徒何敢望其项背耶！竟师无城府，于人无宿嫌。纵有所短，终是表里洞然，绝无隐曲。此其所以为大也。吾《新论》一书，根本融通儒佛，而自成体系。其为东方哲学思想之结晶，后有识者起，当于此有人处。吾学异于师门之旨，其犹白沙之于康斋也。虽然，吾师若未讲明旧学，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾师者也。

  来书二 熊十力 1943年3月16日

  十日一信，附上论及师座语，旋知僭妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何？吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外采闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。日来感冒，写信殊不得尽意，常欲为文以祭告吾师，但苟且为之，太不成话，慎重为之，则所欲言者极多。文字须有精采，骈体吾素不工，散文之妙在气。近三年来，自觉精神一年差一年，易散而难聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十后，便如下山势，吾已五九，其衰也宜矣。老境当乱离，意兴极劣，祭师之文，或须从缓。大约须吾应写之稿完成，心下无事，而又得一闲境，凝神为之，或可博吾师兜率一笑耶。

  复熊十力书一 吕澂 1943年4月2日

  来教不满意闻熏，未详何指。《瑜伽论》说净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本非外求，但唐贤传习晦其真意耳。尊论完全从性觉（与性寂相反）立说，与中土一切伪经，伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？若求一真是真非，窃谓尚应商量也。

  来书三 熊十力 1943年4月7日

  二日函来，无任欣慰。即时率复，聊破岑寂耳。内学院，吾极欲大力支持者，盖尝嘅吾国向来学术团体（如书院、学会之类）每有名无实。即幸而有实，亦人存政举，人亡政息。以观西洋一学术机关．维持发达，历数百年或千余年之久而不衰，未尝不怅憾吾族类之无真实力也。区区之意岂止为竟师惜耶！

  来教云：“承示不满闻熏，未详何指，瑜伽净种习成，不过增上，大有异乎外铄。至于归趣，以般若为实相，本不外求，但唐贤传习，晦其真意耳。”

  尊论欲融法相唯识以入《般若》，谓不外求。然力之意，则谓必须识得实相，然后一切净习皆依自性发生，始非外铄。今入手不见般若实相，而云净种习成，以为增上，此净种明是后起，非自实相生，焉得曰非外铄耶？净种增上矣，而后归之般若实相，得非实相本有所不足耶？又由净种增上，得归实相，是实相为偶然之获也。何者？净种本不自实相生，即与实相无干。本不相干，而可引归实相，非偶然而何？然则欲融空有，而终有所难通。旧说空有为二宗，吾人似不宜遽反之也。

  来教云：“尊论完全从性觉立说，与性寂相反，与中土一切伪经伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”

  力则以为今所谓伪经如《楞严》，《圆觉》等等，是否中土所伪，犹难遽断。伪论如《起信》，其中义理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。此等考据问题，力且不欲深论。但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同。般若实相，岂是寂而不觉者耶？如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之閣也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶？而乃谓启性如是，毋乃违自宗乎？

  吾以为性觉、性寂，实不可分。言性党，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶？

  来书既主归趣般若实相，般若，智也，智对识而为言，法执尽（我执尽不待言），自性显，是为智，是为实相。觉对障而得名，障尽（二障俱尽也），性显，非般若实相而谓之何耶？

  治经论是一事，实究此理，却须反在自身找下落。诸佛菩萨语言，反亡而得印证，此心此理同也。其或有未会，不可逮非前哲，亦不可遽舍亡以狥经论。廓然忘怀，默识而已。久之会有真见处也。

  从宇宙论的观点而谈法性，只见为空寂（空非空无之空），而不知空寂即是生化者，是证到一分（空寂），未识性体之全也。

  《新论》语体本中篇，备发此意，贵乎观儒佛之通也。必谓佛氏至高无上，不究吾人有所窥，何须如是耶？此理不许吾人得具耶？

  从发明心地的观点而谈自性（自性即法性，剋就吾人当躬言，故云自），只见性寂而恶言性觉，其失又不待言。觉者，仁也。仁，生化也。滞寂而不仁，断性种矣。吾于此理，确是反己用过苦功，非敢与诸佛立异。所见如是，所信如是，不得不称心而谈，否则非友道也。如高明个以为然，犹盼尽量惠教。流离中，究此一大事，犹是一乐也。

  复书二 吕澂 1943年4月12日

  七日惠复，写示尊见甚详，但丝毫未得鄙意。此可见足下反己工夫犹未免浮泛也。论齿兄则十年以长，论学弟实涉历较多。弟初值竟师，既已寝馈台、贤五载（弟于宣二读内典，民三遇吾师）。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，复余一纪。为时不为不久矣。平生际遇，虽无壮阔波澜，而学苑榛芜，独开蹊径，甘苦实备尝之（弟于艺文美学、梵藏玄言，无不自力得之，此兄所深知也）。人世艰虞，家国忧患，伤怀哀乐，又异寻常。而刻苦数十年，锲此不舍者，果无深契于身心性命，而徒寻章摘句之自娱乎？弟切实所得处，殆兄所未及知。而据弟所谓切实，反观尊论，称心之谈，亦只时文滥调而已。请略申言之。

  其一、俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。

  如玄哲学，本体论，宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。

  其二、道一而已，而尊论动辄立异。

  谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树、无著，又与龙树、无著异。无往不异，天壤间宁有此理乎？认真讲学，只有是非，不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉？

  其三、尊论谈空说有，亦甚纵横自在矣。然浮光掠影，全按不得实在。

  佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徙谓空有哉？（有部之宗在一切说，大众亦有分别说者矣。《瑜伽》解空，在分别说，则不得泛目为有宗矣。若是等处，岂容含混？）而尊论颇惑之，此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨旁宗上逆般若，测、基涂说，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶？

  其四、胜义而可言诠，自是工夫上著论。而尊论如此极欠分明。如云：“须识得实相，然后净种从自性发生。”又云：“入手不见实相，则净种非自实相生。”此识此见，从何而来？前后引生，如何绾合？此等毫无着落，则非薄闻熏，亦唯空说而已。

  其五、尊论谓所见如是，所信如是，似矣。其实则自信未彻，设真有所得于己者，即当智照湛然，物来顺应，何以一闻破的之谈，即酬对周章，自乱步武？既不能辨自说之不同伪书，又不敢断伪书之果不伪，更不审鄙意与尊见究竟异同，荧惑游移，所守者何在欤？（前书提到伪经伪论者，乃直抉尊论病根所在，此正吃紧处，何得以考据视之，轻轻忽过？）

  五者有一于此，即难免乎浮泛，况兼备之！故谓尊论不远于时文滥调者，此也。鄙意则全异于是。

  前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。

  说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解（虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也）。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。讹传之说而谓能巧合于真理，则盲龟木孔应为世间最相契者矣。中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。

  慧命为之芟夷，圣言因而晦塞，是欲沉沦此世于黑暗深渊万劫不复者也。稍有人心而忍不深恶痛绝之哉？

  尊论不期与伪说合辙，当然有其缘由。

  学问所贵乎反己者，以圣、佛之心为心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊论反己，独异乎此。谓以圣说印心有同不同，未应舍己。是则无心同之可言，不过以凡心格量圣说而已，是心果何心哉？索处冥思，见闻所及，无非依稀仿佛之谈。讹传伪说，自易入之，由是铸一成见，谓之曰吾心。则得此心之所同者，自惟有讹传伪说矣。此所以尊论与伪说二而一也。故尊论说到一究竟处，不过一血气心知之性，而开口说化，闭口日仁，正是刍狗万物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又岂缀拾佛言，浓妆艳抹，遂可自矜新异乎？

  由足下之工夫，而闻鄙说性寂、性觉，宜其牵合“寂而常照，照而常寂”一类滥调文章纠葛而不可解，试问与鄙意有一丝一毫相干耶？

  又鄙意从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。《般若》“观空不证”、《楞伽》“妄法是常圣人亦现”，均据此义。（证则真现而非妄，常故妄现而非真，其义相成也。）能知由习成增上，所成所增，种姓本住，又奚待言？然习起知归（归趣般若实相），无容先后也。此皆瑜伽正宗，源源本本、惬心称理之谈。圣书具在，岂弟牵强附会者哉？足下工夫，向未涉此樊篱，宜其一闻般若，即会牵扯到融通性相一类腐烂陈言，试问又与鄙意何干？然鄙意说到此等处，不过由闻熏议论引发而来，其实佛教真命脉，尚别有所在，实相证知已落第三四层（但尊论或以为究竟矣）。此义精微，未容以口头禅了之，姑置不论。

  总之，弟所得者，心教交参，千锤百炼，绝非如兄想象“治经论”三字便可了事也。尊论向自矜异，难得此番虚怀容纳，大事究明。又吾师新逝，不忍见异说之踵兴，疑斯文之遂丧，故竭疲惫精神以呈其意。有益于高明者几何，则不敢知矣。院事累蒙关怀，意极可感。弟依止吾师，卅载经营，自觉最可珍贵者，即在葆育一点“存真求是”之精神。以是内院虽未开展发皇，却始终隐然为此学重镇。今后此种精神一日不亡，即内院命脉一日不绝。然桐鼎一竿，其难可想。风雨如晦，鸡呜不已，吾兄多情善感，宁无动于中乎！

  复书三 吕澂 1943年4月13日

  昨函发后，复检存稿，仍觉语焉不详。然思入幽微，何能尽达？要在上机于言外得之耳。功行全殊句下，可注“一则革新，一则返本”八字，以当点睛，请代加之。

  唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。

  唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。

  近见师友通讯，载足下教人之语，卑之已甚，全无向上转机，非其验耶？吾侪家业，立心立命，何等担当，应须仔细。昨函云云，请勿以卫道迂说视之也。

  来书四 熊十力 1943年4月17日

  十二日惠函，极感直谅。承示迂论，只时文滥调，纠以五事。

  其一云：“俗见本不足为学，尊论却曲意顺从。如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分别，逾此范围，宁即无学可以自存”云云。

  此段话，思之再三，终有未喻。夫立言，必有所以言者。辨学术之是非，不仅于其言，而当于其所以言者察之。所以言者，其所见所信也。言者本其所见所信而以喻诸人者也。以言喻人，不能无方便。方便者适其机之谓也。学尚知类，此土先哲已言之。西人治学，析类为精，玄哲与科学，不容漫无分别，未可以俗见薄之也。且言在应机，何可自立一种名言，为世人之所不可共喻？

  世人计有万象森罗，说名宇宙。吾欲与之说明是事，是否如世人之所计着，则不得不用宇宙论一词。

  世人推原宇宙而谈本体，吾人与之说明是事是否如世人之所见，则不得不用本体论一词。

  如不察吾之所以言，而第以名言之有从时俗者，责以时文滥调，试问佛书中果不用当时外道之名言否？亦将受责否？犹复须知，本体论、宇宙论等名词，儒佛书中虽不见，而不能谓其无此等意义。即如宇宙论一词，若不包含本体论在内，则只是对于万象界予以解说而已。大地古今，任何哲人，当其发心、求悟之始，对于世所共见为有的万象界，当然要发生问题。此间题发生，即是他的宇宙论已开端。及其有悟之后，垂说示人，自无可抛开他对于宇宙论方面的见地而不言。

  佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。至无著《摄论》，成立赖耶，含栽种子，以说明一切相见（相见即相当于俗云万象），分明是有了宇宙论。更核实言之，他明明以赖耶中种子，说明根身、器界，如何否认他有宇宙论？且就无著《摄论》言之，他评判外道小宗为诸行（即万象），寻找外因，或计无囚，种种之论，而后揭出其赖耶中种子。如何不是宇宙论方面的说法耶？儒家有其宇宙论方面的见地，此不待言。

  总之，古今中外，凡是穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地。若以此为俗见，吾不知何者为超俗之见也。

  本体论一词，不容不立，准上谈宇宙论一词而可知。从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽有各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。（如说宇宙本体一词是从俗，试依佛说，则云真如为万法突体，此语有过否？宇宙即万法之都称，实体亦本体之异语。）则本体论一词，如何用不得？

  《新论》语体本中篇曾有处说及本体一词，今不及检页数。夫义理自有分际，故措思立论，当循条贯。本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。我觉得此等名词，不但不是要不得，而且是万不可少的。譬如佛书中，其归宿处，只是显示圆成实性（他自然是用种种方便，不可直揭）。吾侪就说佛家是有他的本体论，并无过误。般若之空□□，我则于此见其不谈宇宙论。正因为他对于宇宙论方面的见地是如此的。瑜伽宗立赖耶，我则见其有了宇宙论的说法。这犯何种过错？如果说天下有一等学问，于所谓宇宙论，本体论等者，杳不相涉，如来教所云，逾此范围宁即无学云云者，吾真不能想象此等学问，究是讲个什么。如果说要归到人生，人生对于世间的观念如何，就是其对于宇宙论方面的见地为如何，更是其对于本体论方面的所见为如何。若论到吾人的功修等等，何一不穷究到本体论，宇宙论等范围里去？前云非各不相通者，意亦在此。为此哓晓，则以来教斥迂论为时文滥调之第一证，故不能已已耳。

  其二日：“道一而已，而尊论动辙立异，谈师则与师异，说佛则与佛异，涉及龙树，无著，又无往不异。天何厚于足下，乃独留此理以相待乎？认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说，佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉！”

  此段话迂陋仍有所未解。夫道理，无穷尽也。人之禀赋至不一，其所值之时与地，及其所素习，又至不一。人各本其一生之经验，以体究道理，则宜其所见有不能无异者矣。然自性涅架，众生共有，则宜其所见有不能无同者矣。有异，则相非，不非，无由见异。来书责以不敢非，是迂拙未尝立异也。何乃以此见责耶？然迂拙之于先哲，只有所不可非，无所谓不敢非。平生为学，常欲防一己之偏与蔽。（如前所谓各本一己之经验，以体究道理，自不能无偏与蔽。）因主出入各家，析其违，而观其通。各家等量齐观，则短长易见。而其各有所见之真是处，自尔道通为一，如何更可相非？来书责以是诚何心，迂陋之心，如是而已。至谓天何厚于不肖，留此理以相待。不肖且下一转语曰：天何薄于不肖，而秘此理不许吾有见耶？不肖又有伺私智，泄尽天机？只本天之所予我者，反而求之。又参稽中印先哲之说，不为入主出奴之见，庶几免于自私用智也欤！

  其三日：“尊论谈空说有，纵横自在。然浮光掠影，全按不得实在。佛宗大小之派分离合，一系于一切说与分别说，岂徒谓空有哉！此乃全为章疏家所蔽，充其量不过以清辨邪，上逆《般若》；测、基涂说，臆解《瑜伽》。真空真有，果如是耶？”

  来书所持，大小离合，系于一切说与分别说，迂陋诚不欲究此离合之迹。平日用心，固别有在。敝书谈空，所以特引《心经》者，正虑有以臆测相诋者耳。此外有所申说，皆引《大般若》中明文为证，谈空具依《般若》，何尝惑于清辨邪宗？至叙论有宗处，本多据《摄大乘》及《成唯识》等论，《解深密》等经。尊见既不满窥基、圆测，亦复欲抑《成唯识论》，似谓有异《瑜伽》。但《成唯识论》之八识种现说，与三性中不遣依他之旨，无一义不于《瑜伽》见其根据。吾虽寡学，亦未尝不涉《瑜伽》也。来教既未详所以，则亦无须深论。德钧云，左右颇欲发明《瑜伽》，愿得早日写出为幸。

  其四日：“胜义而可言诠，自是工夫上著论，而尊论于此极欠分明。如云须解得实相，然后净种从自性发生。又云入手不见实相，则净种非自实相生。此识此见，从何而来？前后引生，如何关合？此等毫无着落，则菲薄闻熏，亦唯空说而已。”

  来书责我前函欠分明，窃恐此正是吾两人相隔处。夫云胜义而可言诠，自是工夫上着论。此诚是也。但请留意者，用工夫的是谁？实相是什么义？须知实相即本心是，工夫者，万行之都称。一一胜行，皆从本心发生。所以用工夫的，即是本心。非可不见本心而靠有漏心来用工夫。靠有漏心来用工夫，虽发之为有漏善，终不能引发得本心出。孟子所云行不著习不察者，正谓此也。如我两人此时谈论之心，若不发现自家本心出来，则欲做虚怀静气的工夫，硬是做不得。只可做一套世情来相将。纵不大忿恼，大计较，也只是有漏善。而虚其心，以唯理之从，此项工夫，终是做不得。

  以此例征，真工夫须自实相生也。若问此识此见从何而来，识本心的，即是本心自识，别无他心来识本心。见本心的，即是本心自见，别无他心来见本心。离却工夫，不可得本心，那有前后？本心与工夫，非是二物，如何说关合？此事反求即得，云何无着落？

  依有宗说，众生无始以来，只是赖耶为主人公，自家真主人公（本心或实相）明明存在，他却不肯承认，而说唯是染分，却教依靠经论来做正闻熏习。工夫做到熟，也只是义袭而取。入手不见实相，往后又如何合得上？赖耶的说法，《瑜伽》中已是如此，云何归罪测、基，错解《成唯识论》，不悟《瑜伽》？如欲罪测、基，只好把《瑜伽》中关于八识种现及三性等谈，一笔勾抹去也。宗门自标教外别传，直指本心，此意未可忽。

  其五日：“既不能辨自说之不同于伪书，又不敢断伪书之果不伪，荧惑游移，所守何在？”

  此段话全不相干，其中似有气性欠平语，兹不举。夫迂陋平生所学，有《新论》在。其与伪书，全无关系，乃极明著之事，何须作辨？前书谈及《楞严》、《起信》，以一二语了却。一生意趣，本不属考据方面，并非谓此项学问不应作。只是各人生性，爱走某种路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走许多路向邪！伪书之伪不伪，向来疑者有人，断者亦不乏人，付之自尔。若谓吾不能断，便是酬对周章，自乱步武。此则百思不可得解。此于吾之所见所信有甚关系耶？

  《楞严》一书，颇有不类佛语处。然以文体论之，其浩衍、雄浑，决非中国人所伪。中人文字，别是一种意味也（此话不及详）。当是印度外道之归佛者所为。每怀此意，不悉高明印可否？

  《起信》中，唯生灭与不生灭和合一语，绝不是佛家旨意。和合二字，最可注意。吾于此，亦不及详。但除此之外，综其大旨，不必背佛法也。体相用之谈，无关宏旨，则不论可也。

  《圆觉》以文体论，当是伪。然若以谈性觉而非之，则菩提是佛说，其可病也。

  来书除所示上答五义外，复有云：“前函揭橥性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃，即性寂。一在根据自性菩提，即性觉。由前立论，乃重视所缘缘境界依。由后立论，乃重视因缘种子依。能所易位，功行全殊。故谓之相反也。说相反，而独以性觉为伪者，由西方教义，证之性寂，乃心性本净之正解。性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已。”

  此段话确是关系重要。吾前所谓治经论是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所会去，定要分作所缘缘境界依、因缘种子依会去，是自性可分为二也。岂不是将自性当作外在的物事看去？迂陋之见以为说自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。说自性菩提者，只形容自性之觉的方面，断不可因此硬分能所也。拙著《新论》每谈到证量处，只说是性体呈露时，他（性体）会自明白了，就怕分成二片，此岂是迷妄谈耶？前函说性体，原是真寂真觉云云，如何可当作滥调？若如宗门所云见自本心，当不以此为浮谈也。此等境界，至少须有日月至之功，才得发见，不是浮光掠影得来也。

  又来教：“能所易位，功行全殊”云云，

  吾亦有所未安。自性涅槃既是所缘境界依，此处原不容着力。所以佛氏总是劝发菩提心，分明是要在自性菩提即性觉上致力。果如尊论，分说能所，则性觉是能，性寂是所。从能上着功，自是不易之理。如判性觉为伪说，则以伪说为可尊也。

  来函要点，略答如上。仓卒提笔，未及畅意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至于为学，期以真理为依归，求诸心，信诸心，而后即安。则一生之所持也。世既如斯，究此学者，亦复无几。倘谅鄙怀之无他，而不吝函札之诤，唯互相勗于心气之平，所谓不益于彼，必育益于我也。一切说与分别说，何妨为文一论之？当作者，直须作，否则空易放过去也。

  来书五 熊十力 1943年4月18日

  昨接来函，即时率复，殊多未尽之意。兹又得四月十三日函，

  所云“鹄悬法界，穷际追求，而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。以其返本，才起自足于己之心，便已毕生陷身堕性。纵有揣摩，无非节文损益而已。至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦几穷矣。”

  此段话，有极好处，亦有极不妥处。如云鹄悬法界，穷际追求。西洋宗教家之于神帝，即悬以为鹄而起追求者也。哲学家谈本体者，亦多类此。

  昔从游有牟宗三，颖悟过人，中西学术皆所综究。逻辑亦有撰述。每谓佛教谈一真法界，即悬一至高无上圆满无亏之的，而勇悍追求之。其说与来教不期而合。吾谓由大乘之说窥之，颇有此意味。但至宗门，直指本心，则已一变而反求之。而所谓至高无上圆满无亏之大本，乃在我而非外。庄心所谓自本自根，亦此旨也。

  悬鹄追求，趣向无上湛深妙境，进而不止，前而不堕。采函所谓一转捩间，无住生涯，无穷开展，亦不纯属虚侈之谈。但此中吃紧处，却在追求不已。一息而歇追求，生涯尽矣。追求不已，又必于其所悬之的，信望殷切。（信者信仰，望者希望。）情感弱者，不足语此。然虽穷际追求，要是拼命向外，终不返本。此之流害，不可胜言。

  真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。

  追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏，知所极，其害二。（西洋学术，都是外羡。）

  返本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生，祸几且伏，如何位育？来教所云，适得其反，其害三。

  外羡者，內不足，全恃追求之勇为其生命。来教所谓无住生涯，无穷开拓，虽说得好听，要知所谓开拓者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内而自绝真源，非真开拓，其害四。

  足下前两函，吾觉其甚可怪。何故将性寂（自性涅槃）、性觉（自性菩提）分别乃尔？又何故于吾《新论》菲薄乃尔？今得此函，似已略识足下用心所在。盖尊见或即以涅槃为所悬之鹄，由此引起功行，即不息其追求而已。主性觉，则是返本。此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。

  来教有云：“未可拘拘本体俗见而失之也。”

  以本体为俗见，不独华梵向无此等怪论，即在西欧，亦只有以为玄远难知，而置之不谈已耳，却未闻以此为俗见者也。夫谈本体，果是俗见乎？科学是表象的知识，是部分的知识。凡虚怀的科学家，当不否认此说。而宇宙本体，即所谓万化之根原，斯人之真性，万物所资始者，此非仅恃科学知识可以得到。由是而穷究本体之学，乃决不可无。人生不能以知识为满足，必欲发展其虚灵无碍圆明不滞的智慧。亦不可恃外羡之情，纵其追求，以无厌足而为开扩。本体之学，所由不得不讲。而足下竞以俗见斥之，不审高明何为乃尔。

  来教云：“以其反本，才起自足于己之心，便已毕生陷其惰性。”

  吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。夫本体具备万法，含藏万化，本无所不足者也。故复然绝待。然体虽无待，而成为用，则有分殊。分殊即是相待。故体之成用，是由无待而现为相待。于此相待，便唤作一切物（人亦物也）。此一切物，随举其一，皆具有大全的本体。（自甲物言之，甲物得此个大全的本体。自乙物言之，乙物亦是同得此个大全的本体，余可例知。）但本体举其自身现为相待的一切物以后，而从每个物或个人分上来说，他虽是具有全体（大全的本体，省云全体，后仿此），虽性分上无所不足，然他毕竟成为有限的（凡相待的，即是有限的）。不能把他的白性（即本体）完全显发出来。他很容易为他的形躯所使而动念即违真以障碍其全性。由障碍故，他本性（即自性）虽至足，只是潜伏着。而从其自家生活的方面来说，却常时感得不足。并且不足之感极迫切，因此便有一个极大的危机，就是要向外追求。追求略判以二，日向下，即物欲的追求是，曰向上，如祈依神帝（宗教），注想真极（哲学家向外觅本体者皆是）。及来教所谓鹄悬法界，皆是也。上下虽殊，向外则一。外则离本，虽存乎上，而浮虚无实，与下同归。

  故吾《新论》独持反本之学，唯求见自性（即本心或本体）。须知个物或个人的自性虽一向被障碍，而毕竟无有减损，时常在障碍中流露一些机芽。（机者生机，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如机芽。）只要保住此机芽，令其扩充不已。这些机芽夕原是内在的大本之流露（内在之内非与外对词）。识得自有的大本（省云自本），才仗着他（自本）来破除障碍（因为他是自觉的，故可破障碍），而把自性中潜伏的和无所不足的德用（前云自性具备万德，含万化，此中用字，即为万化之代词），源源的显发出来。这种显发，就个物或个人分上言，他是破除障碍而不断地创新。其实正是返本。因为个物或个人的生活日益创新而愈丰富者，都是其自性的德用不匮的发现。所以有本才得创新，创新亦是返本。这个道理，真是妙极。（《新论》文言本“明宗”章有一段谈及此，不卜见否？）

  夫本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者，便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为（此中己者，设为本体之自谓），乃得以自显发（工夫即本体之义，须于此参悟）。否则物乘其权以自逞，而锢其神（神谓本体），则本体终不得自显。（佛家所云真如在缠，亦此义也。）《论语》曰：人能弘道，非道弘人。其义蕴盖在此。苟深见此义，则知至神无相者，虽主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更无所亭事也。

  识得本体己，不可便安于寂。要须不违真宰（谓本心或本体），勇悍精进，如箭射，箭箭相承，上达云霄，终无殒退。如是精进不已，是谓创新不已。如是创新不已，实即本体呈露，其德用流出，无有穷极。故修为进进（进而不已日进进，即精进义），即是本体显发，无穷妙用，自然又恶有不寂者乎？是故返本之学，初则以人顺天而自强。（人谓修为，非谓圆颅方趾之人也。天者，本体之代词。修为工夫，实由不违本体故，而本体德用得以显发。即此本体德用显发，就吾人生活方面言之，则曰修为。故修为非离本体德用而有。自强者，就天言之，则是本体德用，显发无穷。

  就吾人生活方面言之，则曰自强。）久则即人而天。（初时修为犹未纯，根本须恒持本体不违一念。此不违一念，正是修为中之主要工夫。而且此念仍由本体显发，非别有来源也。此处煞难言说，吾人一向障碍本体者深，本体之明照微露，吾人便顺从此明照，不令妄念起而障隔之，如此，谓之不违。此时修为，虽实际上是本体显发，而不违一念，毕竟是以人顺天，犹未与天为一，故曰顺为，犹未纯也。修之既久，自然纯熟，天体全显，此时无所谓人，乃即人而天矣。）刚健复寂寂，寂寂复刚健。吾人以知本而创新，创新而返本，到得返本，恒是刚健寂寂，何至有陷身堕性之事乎？其陷于堕，必未真证本体者也。若如来教，以本体为外，悬之为的，而追求焉，其中无所本，而唯外羡，以鼓追求之勇，则吾已陈其害如前，不复深论也。又见体岂是揣摩？揣摩乃妄想也，何得见体？

  至云"节文损益"，正是不见体者所为，足下何为有此等议论耶？禅悦飘零，暗滋鄙吝，以此责末世伪禅可也，是可以病禅学耶？

  又云，近见吾教人语，卑之已甚云云，高明以此见责，而蒙开示向上一着，却是鹄悬法界，穷际追求云云，

  窃恐此正是一向好高所致。吾内自省，一向没有下学工夫，玄思妙悟，只以粉饬胸间杂染，转增罪过。年垂六十，如何再不回头？外观当世、士习，几不见有生人之气口尤伤族类将危，吾老矣，念挽此允，唯有对人向日用践履处提撕，使之敛其心于切近，养其气于平常。从下学立得根基住，久之，资美者，自悟胜远事，而何待予为之强聒耶？吾四十五以前，犹甚使气，四十五以后，每以此自愧，宁避人，无斗口，然只强抑，非真能无竞也。一矜字，尤去不得，下学工夫甚不易，注意及之，而后知其难也。

  复书四 吕澂 1943年4月22日

  叠来两复，颇涉支离。前以虚怀欲究大事，散略贡所知，意本欲取准佛说也。尊论乃一转而为依据《新论》云云，此则《新论》已自解决，何待究明耶？可勿再谈。（弟函所举尊论，皆指前后来信，原来未管《新论》间事。尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。）惟弟前函，只说鹄悬法界，岂即在外（最新一函且明言归趣本不外求）?又说委身情性，岂是惰性？

  至于性寂、性觉，明说对于心性本净一语之两种解释（一真一伪，各有其整个意义）。岂即是一心二门，各约一门？

  凡此等处，请勿粗心曲解。则一场议论，或不致全落虚空耳。（西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象。又自佛学见地言，本体等论，不谓之俗见，难道还称真见？不解足下何以一闻此等语便忿忿不平也。）

  来书六 熊十力 1943年5月21日

  月来多乱心之事（故乡被寇一遭始得信），前函久未复者以此。来教有取准佛说语，却与下怀相左。此意真难言，实无从说起。我于佛说，始终作为一种参考而已。完全取准，问之于心，确不能承受。（只是不能完全也，非全不承受。）

  来教又云：西人谈小乘佛学者，常谓其不涉宇宙本体论，却不以为不能想象云云。

  实则本体云者，即佛书中所云法性耳。忆《唯识述记》中讲无余涅槃处，分别法、法性（手无书，不能检），法性非本体而何？若谓小乘全不见法性，吾不敢作此说。西人之心习，而治佛学，恐未可据。中土所较备者，本大乘说。我平日只就我所知者言之（如《新论》），其所不知者，固未尝言也（所评大空大有处，却就我所见处说）。

  来教云：自佛学见地言，本体等论不谓之俗见，难道还称真见云云。

  我以为自学术见地言，本体论无所谓俗与不俗。吾人若不能苟同于科学万能之俗见，而期于反证斯人之真性，万物之本命，则此等学只合名之为本体论。本体一词，非近世译名，宋明儒已盛言之。实性、实相，佛典屡见，得曰非本体的意义耶？若必谓佛书名词全与世间无相通处，恐不必也。但名词是同，解释却异。如桌子一名词，俗说中与科学中及哲学中，莫不同也。但俗说以为固定的东西，科学说为是许多电子元子，哲学更有许多说法。解释尽可各不同，而同是对于历谓桌子而下解释。则莫有对于桌子一词而起诤论，说为俗与不俗者。以此类推，则本体论一词，又何须见斥耶？我所自信无疑者，实物是没有的，是依大用流行的迹象而假立。至所云大用者，即是本体之呈现，非体在用外。就用上言，是分殊；就体上言，是绝待。因此不能外吾之本心而去找体。我相信此理如是，非不如是。你说《新论》无物，我还发见不出是无物。我不是游移恍惚，却信得过，道理是如此。你责我曲学之私，我总不知曲在何处？

  惰性字，前纸确是惰字，非情字。当时见者非一人，惜因天花板崩下，案中书物多损坏，不然则可检也。吾似不至不识一情字，且非止我一人看过也。

  又云性寂，性觉，明说对于心性本净一语之两种解释，一真一伪，各有其整个意义，毫无欠缺。岂即是一心二门，但约一门云云。

  来教所谓一真一伪之云，岂以寂是真，觉是伪耶？说寂与觉，是对于心性本净一语之两种解释，此则无疑。而有一真一伪之分何耶？

  又前承示与证如与谈禅二则，匆匆一看，被德钧拿去（非同住），今不尽忆。似有一则云：意在言先云云，吾以为言时亦无意。有意而言，非证真之言也。又有反随说随扫之云：说前，有何可扫？因说故扫耳。旧语似无病。又似有不著不起语。吾以为须勘起的是谁，果何所著？若识得主人公，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，起即无起，更无所着也。

  复书五 吕澂 1943年5月25日

  前函结束所谈，而来复殷勤，犹求一是，意甚可感。惟兄所知佛说太少，又久习于空疏，恐区区文字之真，亦唐劳笔札，而终无益于介甫也。

  前函往复，皆从闻熏一义引起。所辨皆佛家言，不准佛说，讵得是非？乃足以一见佛字，即避之若浼，以自绝于入德之门，此可谓大惑也。

  前函涉及西人谈小乘云云，乃以尊论有“佛学不从本体论理会，即不能想象”之意，故举西人研究之实，以证尊见之诬。弟何取于西人哉？惟尊论谓法性即是本体，小乘亦有所见。此则纯系臆谈。法性共相，不可作本质观，（《成唯识》八说法与法性，非一非异，亦指共相。盖自瑜伽师尊视《阿昆达摩经》以来，此意益以显然矣。）小乘更用为通则、习惯，及自然规律等义，（详见巴利圣典协会所编《巴利文字典》。此籍钩稽三藏，历时十年而后编成，训诂甚确。）彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉？至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一“实”字，遂漫加附会也。

  要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫。故立根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净，与清净异），此即性寂之说也。（自性涅槃、法住法位，不待觉而后存，故着不得觉字。）

  六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓乏曰内），一错而为自己觉证，再错而为来来觉证。于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。

  但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤？然性觉固貌为佛家言也。夺朱乱雅，不谓之伪说，得乎？知为伪说，不深恶痛绝之，得乎？足下浅尝佛说，真伪不明，乃即本体揣摩以迎时好（来复谓科学万能之说为俗见，但以一本体论到处套得上，其去万能说又有几何），此尚非曲学乎？足下谓就所知以谈佛学，此自是要好之意。但前后来信，强不知以为知，其处亦太多矣。即如流行一义，在佛家视之，原极平常。《般若》九分，归结于九喻有为一颂，龙树、无著之学均自此出。迁流诸行，佛家全盘功夫，舍此又何所依？问题所在，乃是此流行染净真妄之辨，与相应功行革新（前函日创新意犹不显故改之）返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。（尊论谓即寂即化，原不可分，是则犹海水之味咸，尝海一滴，能谓其得水而不得咸耶？）

  足下乃即凭此等肤见，横生议论，侈言会通。瞎马深池，其危孰甚。弟近觉足下精神衰退可惊（兄前错误情字为惰，此间有信稿副本三本可证，无容辨解。且此次来信，又错写惰字为隋，用字着笔且尔，更无论前时匆匆一览，病目生华矣），如真不欲以玄思妙悟自饰过非，则欣死朝闻，契心真实，亦大丈夫本分事也。戋戋《新论》，能博得身后几许浮名，敝屣弃之，又何恋恋哉！先师百期知不能来，重见何时，思之心疼，匆复不宣。前嘱张生以复证兄函稿相呈，乃以稿末有闻熏义，可补各书所未及也。谈禅数语，弟自有境界（非浅识可议也）。

  来书七 熊十力 1943年6月3日

  你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？足下既自视太高，吾自无如何。然至理所在，要不能无辨也。日来已将前各信一一清理出，凡来教中字字句句均不敢删，以存真面。如吾所答诚无理，有识者亦自见得出。人皆有佛性，不能谓绝无知斯事者也。吾欲整理笔札，集入《语要》篇三。故此次各函，亦欲存入。不用尊名者，竟师既逝，恐和尚将采见之（《语要》此时印不成），谓吾侪自起风波也。所以必存者，能所之分，与性寂，性觉之辨，吾实视为至要，不可不存此一段公案，非有若何私意也。

  复书六 吕澂 1943年6月12日

  三日来书，及改作信稿，均收到。足下前来各信，对鄙说委实未曾理会，大可不必编入《语要》。如欲编入，亦请仍用原来信稿，并附录拙函全文，以昭真象。万勿作伪，自欺、欺友、并欺世人。刍时拙函所谈，岂无一毫可以感悟足下之处？来信所答，岂果不足表示足下真实工夫。欲与世人相见，即凭此一点可笑，奚必改头换面，效市井俗态？针锋相对，乃为快意耶。且足下原来各信，力期心意之平，觉愚说过分处，皆轻轻带过。又自表白，昔日玄思粉饰之非。态度之佳，为数十年来所未见，愚方赞佩不已。何意足下一转念之间，又走入魔道，只求为《新论》作虚伪宣传？（拙函本不管《新论》闲事，且在函内声明。足下改作信稿，反深文周内，纠缠不已，何也？）不惜将真诚流露处，一概抹煞，用心之曲，有不忍言者。如

  （一）往复诸信，皆由足下妄议先师偏重有宗闻熏一义而起，而改作信稿，捏造最初一信，将依据转移，一若真对《新论》而发。

  （二）原来第二答，系足下未接家祸时所作，有六纸数百行之多，乃改作信稿云当日家乡被祸，匆匆一阅，仅略答数行。

  （三）足下误认情字，愚处有信稿可证。德钧来此，已与看清，而改稿固执不变。

  （四）来信引用拙函处，多割截首尾，意义不明。而来信反云一字一句不敢删。此等几于当面说谎。而足下不恬不为怪，真可太息。

  嗟乎，子真！相识数十年，乃不能开诚相见，一至于斯耶？已矣！可不复论。

  来书八 熊十力 1943年6月21日

  午节前有一信，及最近一信，均收到。

  关于前一函谈佛家小乘法性义，《巴利文字典》吾决不能赞同。但如《阿含》及《俱舍》等，向所阅者，今不能忆其文，故暂不答。

  梵文明净，中译清净，不得谓之错。清字取澂澈二义。澂与混浊相翻，澈则明义也。《诗》：“会朝清明”。《礼》：“清明在躬”。清明连用，岂有清而非明者乎？

  后一信改头换面之责，足下何不平心至是？所学果何学，而如是耶？吾素性急，凡来书，往往立答，自不必尽意也。春间足下来书，皆一到即答。

  然答而不能尽意者，有二故：一、昨腊鄂东寇祸，久不得家信，心乱甚。二、竟师新逝，知足下悲苦中，故于采函之骄横无理（须知吾于此理自有真见），一概避让，不愿针锋相对，冀足下稍悟也。矜心胜心，皆所谓杂染。潜玩玄文，而未离此杂染，乃何哀之甚也！前自抒所感，亦冀足下有同感也。人生已至五十、六十，更有许多岁月，何苦如斯？足下骄傲之气，溢于文墨而不自觉，盖天下地上，唯我独尊。其养之有素，则不自觉也，宜矣。

  吾见足下之终不反也，又念前次答函，均心有所牵而未尽意也，故于午节前乃复阅足下各次来教，一一逐答。只将吾前答不尽意处稍加详耳。时之相去，不过月余。吾自改定，而复陈之左右，如何不是真相？如何谓之作伪？如何是自欺、欺友、欺世人？足下以此等大罪名相加，真不可解也。

  来函嘱不必编入《语要》，自无妨遵嘱。但足下对性寂，性觉，谓吾说得一片热闹，全与尊意不合。有机会当详细发表云云。如发表，幸见示，吾尔时再答。又谓吾函引用尊函，多割截首尾，意义不明。幸而尊函除鹄悬法界之小笺外，其余均在。如足下要发表，也不难录出。至小笺虽失，而足下前后所争，亦只在情与惰字。则吾所引，当更无割截处也。

  又所举大小之派分云云，下点有错，此无关义旨。又所举所成所增云云，则足下之修辞，似亦太怪。所成二字，可以想到是熏习所成，相当于《成论》之新熏义。所增种性云云，吾意谓所增上之种，其为本住，不待言也。即相当《成论》之熏长义。今足下来函云：当作种姓本住。而自解云：谓有本性住种姓也。习成于此本种有增上用也。本无奥义，何故为此晦语？且吾之下点，与来示似不必相背也。刻俗冗，未及详答。

  复书七 吕澂 1943年7月2日

  得复颇有所感。前寄各书有激切处，人抵出于孤愤之怀。十余年间，自视焰然，不敢于佛学着一宇，复何所骄于故人哉？内法东来千载，只余伪说横行，流毒无尽。自审良心犹在，不忍恝然。偶触尊函，抒其愤慨，岂以虚矜求胜于足下乎？惠复云云，似未知我也。

  月前尊函意有未尽，本可续详，乃必饰事改文，以图眩俗，总觉着意太深，形同作伪。（如曲解拙函所称“尊论”为《新论》，如讳辨五事之详函为数行，如略拙函“所守何在欤”句下小注，而云字句不敢删，皆是也。）寄示承认，又与指鹿为马何殊？友道固不应尔。故力劝足下改之，非苛责也。惠复既从其议，可置勿谈。唯改作函稿，益见空疏，足下亦应白知。

  如辨空有一段，小乘典籍，此方最备。（经具四含旧文，律备五家广本，论有毗昙两类，始末灿然，较诸锡兰所传经论，改文而又残缺者，所胜多矣。）而以为“鳞爪未完”，一不可也。

  龙树、无著之学，后先融贯（两家皆对一切有而明空，皆对方广道人而明中道空。不过一相三相，后先为说方式不同而已）。乃从清辨立说（章疏家所据在此），强分空有，二不可也。

  龙树兼主《华严》（罗什传习，亦以《十住婆娑》与《智论》并宏），乃以为单宗《般若》，三不可也。

  无著通宗《般若》、《宝积》（《瑜伽抉择》解整部“迦叶品”，以见大乘宗要。《中边》亦有遵依《般若》、《宝积》明文），乃以为专主六经，四不可也。（六经自是《成唯识》一论所依，且如来出生，即是《华严》一品，何得并称为六？）

  大小乘以一切说与分别说对抗分流（佛说归于分别一切，有宗故意立异，所目佛说，意义遂殊），此本学说实质问题，乃仅视为流别，五不可也。

  性相之称，原同考老转注（三自性即三自相），乃以附会于本体与宇宙，六不可也。

  无著据《瑜伽》以谈境，备在《显扬》（此以二谛开宗，无所不包，建立依他又无比其要），乃漫谓莫详于《摄论》，《唯识》，七不可也。《摄论》、《唯识》，依《毗昙经》与《瑜伽》异说（“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分），乃以为两论悉据《瑜伽》，八不可也。

  基师纂集《成唯识》，淆乱三家，迷离莫辨。（既误安慧说为难陀，又以胜子等说改护法。今有安慧论梵本与护法论净译本可证。）测更自郐而下。乃误信两师解说有据，九不可也。

  奘译喜以晚说改易旧文，谨严实有不足。（如以《瑜伽》说改《般若》，时见唯心所现与无性为自性之义，又以《毗昙经》改“本地分”，而有言说性与离言性平等平等之义。又以惠护遍计执余之说改《摄论》，以清辨和集说改《二十颂》，以护法五识说改《观所缘》，几于逐步移观，终不以完全面目示人。故愚断定奘译为不忠于原本之意译，《内学》年刊四辑中略载其说。民廿五年，奥人李华德洞究梵本《二十论》与《宝生论》，乃赞服之不已。李华德即钢和泰之同参，使钢氏未死，当亦深信愚说无疑，钢氏昔与树因不过以藏文《摄论》（非梵本）粗勘奘译而已，岂见及此？）而以为未便致疑，十不可也。

  仅仅一段文中，略加核实，即触处皆有商量，至于如此，而谓佛学之真能凭玄想一改再改以得之乎？

  又此一段，说及《新论》评决只有自信谨严。因取《新论》，寻所谓谨严处观之，

  乃见批评无著三性说，引据《大般若经》，以为三性始于空宗，无著更张原意云云。此解无稽，真出意外。盖所引《般若》，为“慈氏问品”，原系瑜伽所宗，晚出之书取以自成其三性说者，此与空宗何关？（罗什《大品》不载此文，梵本与藏译旧本《般若》亦无此品，乃至奘译无性《摄论》，引用经文者，西藏译本亦不见有，可见其流行之晚也。西藏大藏经目录亦谓：龙树于龙宫所得《般若》并无此品，又可证其非龙树学之所宗也。今存藏译二分《般若》有此品，乃晚世补订加之。）题名《般若》之经，非空宗所专有（如《般若》“理趣分”，为密宗所依，与空宗亦无关）。岂可一见《般若》，即日为空宗之说？

  又经文说色等三法，原为遍计色、分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性。岂可直接改经文为遍计性，依他性与圆成性？（此经如已有三性名称，则《阿毗达摩经》亦不必费大周折，以幻等异门为《般若》说三性之证矣。又清辨《般若灯论》亦无由破斥瑜伽建立依他之非矣。）

  又经说分别色，云唯有分别（此即《三十颂》解依他为“分别缘所生”之张本）。岂可但云“唯有名想施设言说”？

  又经末下即云：“佛言慈氏，于遍计色等，应观无实。于分别色等，应观有实。以分别有故，但非自然而转。于法性色等，应由胜义观为非有实非无实。”可见瑜伽宗以分别色配合依他，释为幻有，不应说无，正是经文原意，岂可视同无著妄改？

  又经文云：“法性色，乃谓色法，由遍计无。而法住法性，常常恒恒，是真如性。”此乃指圆成之色法而言，岂是色法之圆成相？经言“非有非无”（此是瑜伽宗胜义，通《阿毗达摩经》说二分之意），岂但“是真实有”一言可以尽之？

  夫比论学说，犹听讼也。今不辨两边之辞甲乙谁属，又不得其词意之实（甚至不待其词之毕），而遽为是非曲直之判决书，其何以服古人之心，又岂堪向世人而说？蛮横无理，一至此极，不审足下何以一无觉知，反自许为态度谨严也。（《新论》据《摄论》，《成唯识论》处，均多臆解。乃至以《心经》解《般若》，巧取捷径，亦失玄宗。夫毗昙结小说之终，《般若》启大乘之胎，息息相关，学应知此。经言五蕴自性空者，色空变碍性，受空领纳性等，皆于毗昙见其真诠，岂常人耳目体肤之所感觉能尽其意耶？《般若》正宗在“不离一切智智而以无所得为方便。”故遍历染净百八句，以为观行。此言五蕴皆空，得概之耶？（五蕴不摄无为）《新论》于此等处，一无所知，乃谓能由《心经》以彰《般若》幽旨，吾不敢信。）

  惠复寄慨于年将六十，来日无多，凄动予怀，难能已已。足下自是热情利智，乃毕生旋转于相似法中，不得一睹真实，未免太成辜负。故为足下累牍言之，不觉其冗长也。否则沧桑任变，不为君通，又何碍哉？区区之意，幸能平心一细察之。累日苦雨，精神欠佳。此复屡作屡辍，迟至今日，始写毕付寄。惠复封套附记“性觉要认得”语，余极能体谅尊意。以足下所学，根据在此，自不容轻易放弃也。惟予所确信者，

  一、性觉说由译家错解文义而成，天壤间真理绝无依于错解而能巧合者。

  二，道理整个不可分，性寂说如觉有一分是处，即应从其全盘组织，金盘承受，决不能尝鼎一脔，任情宰割。

  三、佛家根本，在实相证知，以外绝非神秘，应深心体认得之。

  来书九 熊十力 1943年7月19日

  七月二日惠函，真挚之情极感。前改正各信，坐以饰事改文，以图眩俗，终是苛论。自改其信，自明本意故也。

  小乘二十部，其后演变之繁，更非二十部所可范围。无著、世亲之兴，已在佛灭后九百年间，小宗犹与为劲敌口世亲之聪明博闻，实出小宗，即此可知小宗之盛。岂只此土所传小宗经论之数耶？来信所云一不可，似不必然。

  唐人相传，以龙树、无著分空有。我终以为成案不可翻。龙树师弟之四论，与无著兄弟之一本十支，各综其大旨而观之，两家精神与面目，明明不同，如何可并为一谈？来信所云二不可，我仍不相信为不可也。

  来教云：龙树兼主《华严》，此却甚是，但《般若》毕竟是其根本。无著虽涉及《般若》，但综其大旨观之，毕竟唐贤相传为说有者得其实。（譬如程朱谈天理，阳明亦谈天理，而阳明究与程朱不同。）

  来教所谓五不可中，一切说与分别说云云，我望你详写出为一书。

  性相之称，原同考老转注，有处可如此说。但谓处处如此说，则其失不小。法相，亦省云法。法性则法之实性也，于此无分，诚吾所未闻。

  谓《摄论》，《唯识》谈境，不详于《瑜伽》，此则吾所决不能承认者，此时实无工夫写此意耳。要写也非难，但实无此闲心事。且书籍又有不备者，然大意可索。《摄论》首立所知依，《唯识》种子义最要。故谓其据《瑜伽》。

  来教云：“本地分”依圆染净相对而谈，《论经》始说依他为二分。此则言有详略之殊耳。

  来示九、十两不可中，我不通藏、梵文，不欲置论。但译笔欠谨严处，容或有之，而不能以数节之失，谓其全体皆无据。李华德似是战前在北平者，此人殊无所知。《新论》中篇所引《般若》文，是否晚出，犹难取证。《大般若》各分，元来亦多是单行。圆成一词，在《大般若》中，似亦屡见，岂吾误忆耶？依圆相并为言。空宗或早有三性之名言，亦不希奇。但空宗于此不必注重耳。譬如孟子，亦说到良知。要自阳明而后，才发挥为一派之学。孟子说采，却甚简约。足下必断为有宗之谈，究亦难得证据。

  来教有云：又经文说色等三法，原为遍计色，分别色与法性色。瑜伽宗论书乃取以配合三性，岂可直接改经为遍计性、依他性与圆成性（注略）。

  此下文字，吾不暇具引。然吾总觉以三种色配合三性，实可不必。三色还他三色，三性还他三性。吾不欲其相配合而成论。有宗好为无聊之配合。来教此段，大旨似谓龙树时，《般若》无三性之谈。然就龙树，无著两派各所持论衡之，则龙树于缘生法（即依他）无所建立。与经言：依他法唯有名想施设云云，无不合。无着于此，明明建立，斯固彰明较著之事也。

  来教又引经言（上略）

• 幸与不幸，从何而来？

  作者：yihan爱书橱 发布时间：2012-12-10 00:14:08

  《安娜·卡列宁娜》的第一句大家早已耳熟能详，幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭却各有各的不幸。可是，这句话背后至少有两个问题：幸福如何而来？不幸又是如何而来？当我读完托尔斯泰写就的这部巨著时，我心里有了答案。

  1. 列文和安娜两条主线

  《安娜》一书有两条主线：安娜追求爱情、最终失去爱情甚至更多；列文追求人生的意义、最后在跟佃户的交流中意外找到答案。乍看之下，这两条线毫不相关。安娜跟列文是十足的远亲，若不是列文死心塌地的爱着基蒂，也就是安娜哥哥斯蒂瓦的老婆多莉的妹妹，他们俩也许不会有任何交集。至始至终，安娜与列文真正的交流只有一次。托尔斯泰为什么要安排这两条线呢？

  托翁的编辑拿到手稿后也有这个疑问，为此还专门致信质疑列文这条线的意义。托翁回信的大意是，如果你看得足够仔细，你早晚会意识到这两条线内在的关联。我想表达的是一个非常宏大的主题，而对这个主题任何直接的描写都不能完全把它表达出来，所以我最终安排了这两条线。而真理，你能从这两条线的间隙中悟道。

  2. 安娜、列文人物的刻画

  这两条主线的关键之处就在于安娜与列文性格的相似，和生命追求的不同。这两个人表面上看完全相反，一个最终以悲剧收场，另一个却找到了真理。但实际上，他们有一个重要的共同点，那就是真实。在列文与安娜唯一一次正式的会面中，列文深深的被安娜的气质所吸引，虽然当时她已经处在千夫所指的尴尬境地。在列文眼里，安娜除了高雅、聪慧、美丽迷人以外，她还无比真诚，她不愿隐藏自己的苦楚。而列文自己，也是这样一个真实的人。他不愿剥削压榨佃户，不愿因为自身是贵族就居高临下盛气凌人。他甚至不顾自己的社会地位，亲自到农田锄地，经手所有农杂。而更有说服力的一个细节，就是当他还不是信徒时，也在跟结婚前跟基蒂坦白自己失贞的事实。所以，在安娜的世界里，安娜是最孤独的一个；而在列文的世界里，列文也是最孤独的一个。可是，安娜的世界和列文的世界却少有重合之处。

  而安娜跟列文有一个巨大的不同点，那就是人生追求的不同。安娜18岁嫁给卡列宁，生了萨廖莎后生活平淡而充实，第一次离开儿子时她思念无比——她当时的生活很简单。直到，她的欲望被弗龙斯基唤醒，她的童真一去不回。从车站那场相遇开始，安娜的生命有了新的追求——爱情。弗龙斯基的翩翩风度、他的英姿、他对安娜执着地追求化解了安娜内心的最后防线。和弗龙斯基在一起，对安娜来说便是幸福，便是开心，便是一切。这个追求在当时的俄国，迫于种种压力，自然是很难实现的。但安娜是忠于内心的，她说，I can't act except from the heart. 她忠于内心，而非道德准则。她后来对卡利宁造成的巨大伤害，以及最终她决定报复弗龙斯基，都基于同一点——安娜是忠于内心的。她要爱情，爱情！她绝不要虚情假意，绝不伪善。

  跟安娜同样真实的列文，只是因为追求的东西不同，最终的命运跟安娜迥然不同。他追求的是真理，是人生的意义。对列文来说，Without knowing what I am and why I am, life is impossible. 列文曾经是基督信徒，可是那时随着进化论和其他科学技术的不断进步，人们逐渐开始抛弃宗教信仰，改做无神论者。由于进化论和创世纪看上去的冲突，因为列文实事求是，他也变成了无神论者。可是，没有了上帝，生命的意义就变得无从解释。人为什么要活着，如果人是从猴子进化来的，猴子又是从其他生物进化来的，难道人就是偶然出现在地球上的吗？人生的目的就是为了吃喝拉撒、生儿育女吗？为了找到人生的意义，列文不断阅读，跟上流社会的其他人交换意见，孜孜不倦地钻研哲学著作。可结果都是惘然。直到最后，他遇到了一个佃户，他说了很简单的几句话，可对列文来说却如同一道闪电，照亮了他的希望，让他重新找回失散多年的耶稣。那位佃户说，Folks are different, one man lives for his own wants and nothing else…and someone else lives for his soul, he does not forget God.

  而安娜，无疑就是 lives for her own wants, 而列文却是坚定地要 lives for his soul，要为上帝而活，要正直地活着。

  3. 其他人物的刻画

  托尔斯泰的小说对我而言最迷人的地方，不是剧情、不是结构、不是文笔，而是人物的刻画。我从来没有见识过这么仁慈这么充满爱的作家，他笔下的每个人物都仿佛是他亲生一般，他不仅无比了解笔下的每个人物，而且完全不会给他们”扣帽子“或下定论，而是让读者们都切身同情这些人物，没办法不去理解他们。为了防止读者评判安娜，他甚至在书的扉页写了: Vengeance is mine, I will repay（伸冤在我，我必报应，出自圣经《罗马书》12章19节）。

  安娜的哥哥斯蒂瓦、她的丈夫卡列宁、她的情人弗龙斯基、她的嫂子多莉；列文的妻子基蒂、列文的哥哥谢尔盖和他的弟弟⋯⋯托尔斯泰笔下的人物是活的。他们虽然各自都有一些小缺点，可读来却依然令人喜爱。而在《安娜》中，这些人物还有重要的功能，就是作为安娜和列文的对比。安娜追求内心，列文想以不违背内心的方式追求真理。在这两个极端之间，许多人物都可以对号入座。

  弗龙斯基追求欲望，他爱安娜，可他不只爱安娜。他还爱赛马，还渴望仕途，还留恋上流圈。虽然在安娜分娩时，他的所有其他渴望都瞬间消失了，可在跟安娜私奔后，他的其他欲望又苏醒了。跟安娜一同私奔去意大利后，他发现，in spite of the complete realization of what had so long desired, was not perfectly happy. He soon felt that the realization of his desires gave him no more than a grain of sand out of the mountain of happiness he had expected. 弗龙斯基的心理变化道出了人性的真理之一：

  It showed him the mistake men make in picturing to themselves happiness as the realization of their desires（人们总误以为幸福在于满足自己的欲望）…… 跟安娜生活在一起后，他感到满足，可这满足感并没持续多久。他的内心马上开始涌现对欲望本身的渴望。所以，弗龙斯基是为了满足欲望而活着。

  卡列宁则是忠于原则地活着。他是虔诚的基督徒，生活无比规律，每天从起床，上班，回家，吃饭，看书，入寝都是精确到分的。每次遇到棘手的问题，他都会理性分析，反复确认自己的行为是不违背原则的。他的冷静开始有点让人难以接受，我很惊讶，他得知妻子出轨后居然不勃然大怒，而是努力控制情绪，思考离婚、分居、和好等等情况下对自己的利弊，各自情况是否有违基督教准则⋯⋯可是，他对原则的捍卫不是佯装出来的，不然，他也不会在安娜的病榻前原谅她跟弗龙斯基。卡列宁一生都尊重原则，丝毫不怠慢，最后也收养了安娜跟弗龙斯基收养的女儿，可以说也是问心无愧了。我越看到后来越越喜欢他。

  斯蒂瓦、多莉、基蒂也都有许多独特的地方，她们活着都有不一样的追求，结果也不尽相同，这里我就不一一展开了。但我真心想说的一句是，没有人可以像托尔斯泰那样可以塑造出会犯错，会发疯，会令人愤怒，可同时却又惹人怜爱，令人喜欢的角色。他没有强加任何道德枷锁给任何一个人，他爱并且尊重笔下的每个角色。你甚至很难读到负面的形容词。

  另一方面，托尔斯泰的心理描写也堪称一绝。他让读者真实地听到了安娜和列文内心的声音，他似乎就是住在人物心房里的人。一般的小说叙述者都挺统一，要么是第一人称，要么是第三人称。可《安娜》里却有多种声音，有的章节是以安娜为第一人称写的，有的是弗龙斯基，有的是卡列宁，有的是斯蒂瓦，有的是多莉，有的是基蒂。当然，这些叙述的过渡都无比自然，但我忍不住猜想，托尔斯泰是要有多了解人的内心，才能写得如此细致啊！

  4.回到主题——幸或不幸，从何而来？

  大家都说《安娜》这书主题极为复杂，我才疏学浅，可能现在看到的只是其中的几个方面，希望大家多思考多探索。回到开头的问题，幸福和不幸福的原因，我找到的答案是：幸福或不幸福，在于人生追求什么。

  幸福不来自于真诚或忠于内心，因为安娜没有得到幸福。幸福也不来自于绝对的境遇，因为全书最惨的卡列宁，因为安娜失去家庭失去声誉甚至失去了对儿子的爱，可最后却因为遵循耶稣的教诲，原谅了他们，找到了内心的平和。幸福也不来自欲望的满足。因为弗龙斯基至少有一段时间，既有钱，又有才，又有仕途，又有人们的尊敬，还有他爱的安娜，可即使是在那段时间，他的内心依然是空虚的⋯⋯ 还有多莉、基蒂、斯蒂瓦，他们生活安逸，可我却不认为是真正的幸福。

  全书，唯一找到幸福的，我认为是列文。为什么？还是去原书里找答案吧。

  5. 其他一些我比较喜欢的一些句子

  I have heard that women love men even for their vices, Anna began suddenly, but I hate him for his virtues. I can't live with him.

  It is only those two creatures that I love, and one excludes the other. I can't have them together, and that's the only thing I want. And since I can't have them both, I don't care about the rest.

  If without loving me, from duty he'll be good and kind to me, without what I want, that's a thousand times worse than unkindness! That's——hell！

  But I am married, and believe me, in getting to know thoroughly one's wife, if one loves her, as someone has said, one gets to know all women better than if one knew thousands of them.

  Just as you can only carry a fardeau and do something with your hands, when the fardeau is tied on your back, and that's marriage. But to drag that fardeau about with you without marriage, your hands will always be so full that you can do nothings.

  Duties are bound up with rights——power, money, honor; those are what women are seeking.

  Freedom! What is freedom for? Happiness is only in loving and wishing her wishes, thinking her thoughts, that is to say, not freedom at all.

  6.小提醒

  《安娜》这书已被千万读者热爱了百多年。如果有机会，还是读原著或英译本吧，但一定要选个全译本噢！节译本删了不少。中文的译本没英文的多，如果英文还可以，就花上一个月时间读读吧，我相信你会有收获，也会有惊喜。P.S. 我读的是Garnett版的英译本。

  文|Yihan

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