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《亚伟中文速录机:培训教程(修订版)》作者唐亚伟，“亚伟式速记”创始人，“亚伟中文速录机”发明人，中国人民大学语言文字研究所顾问，中国文献信息速记学会会长等职务。

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书籍介绍

《亚伟中文速录机:培训教程(修订版)》作者唐亚伟，“亚伟式速记”创始人，“亚伟中文速录机”发明人，中国人民大学语言文字研究所顾问，中国文献信息速记学会会长等职务。

• 作者：微. 发布时间：2010-01-18 16:16:03

  浪费钱的书~

• 作者：哭之笑之 发布时间：2019-02-27 17:43:16

  老师说一台速录机3600，

  她之前学习6个月6000……

  “你们花两个学分学了就是赚到啊！”

  “一学期差不多能入个门。”

  听说主要用于法庭速记，或者高级文秘会议速记。可是现在录音技术发达了，为什么不能直接录音呢？一种文字中心主义？——迟早要被淘汰吧！

  不过这玩意设计出来还是用心的……

• 作者：祝容舟 发布时间：2020-12-21 10:31:03

  迟早淘汰

• 作者：lara.不是猪 发布时间：2008-06-26 22:01:01

  终于可以88了。。

• 作者：粥先生 发布时间：2013-12-05 10:03:55

  速录机的使用使速录得到发展，但是也有不适用需要改进的地方。

• 作者：Falling_Slowly 发布时间：2017-01-31 02:09:06

  不过作者并没有太多的介绍阅读方法，也许是因为他已经翻译过了《如何阅读一本书》吧。这本书更像是作者对自己五十多年的阅读生涯的经验总结，书中多次提及到他的人生故事以及阅读体会。有些读者认为台湾作者在说教，其实这本书的口吻比《把时间当作朋友》，教师的语气并不多。然而你能在字里行间发现作者的长者心情，那种心情是希望读书的你可以体会到他的由衷，希望读者能够共鸣。

• 读《梁启超家书》的一点感触

  作者：ohwhat 发布时间：2012-07-29 09:57:00

  1，家书把梁启超从一个遥远的、不真实的历史人物，一个历史符号、文化符号，变成了一个活生生的人。家庭、妻子、儿女、朋友、饮食、起居、疾病、财产、社会活动等等细节，因此而产生的真实性，勾画出了一个“活人”的生活画面。他在信中表现出的慈爱、怜悯、愤怒、恬静、忧虑、童心等等感情，使得这个人血肉丰满真实。不像照片里正襟危坐，也不像正式发表的文章里那么道貌岸然。

  2，他处于忧患之中时，即安慰女儿：“处忧患最是人生幸事，能使人精神振奋，志气强立。”

  3，有时候并没有太多话要讲，便写：“他事如常，无可告，聊书数行，慰汝远念耳。”他的信，还是写给大女儿的多，一来大女儿大，懂事；而来，大女儿俨然是众儿女的“班长”，可有领头的作用。1928-10-12病中又告大女儿：“我平常想你还自可，每到病发时便特别想得厉害，觉得像是若顺儿在旁边，我向他撒一撒娇，痛苦便减少许多。”还是大女儿最理解父亲，和父亲最亲近。

  4，家书中也提到一些金钱事情，但多为大额的房产、投资转移、某个子女的教育基金事项等，总的看来，家书所录的1912年～1927年这些年间，梁启超的家境颇佳，同时供养2～3个子女在海外留学，并不感到吃力，日常的工作就是读书、写文、演讲、会客、所任社会职务，也多为虚职。我想，他在家书中表现出的“精神贵族”的状态，也跟他的稳定的经济状况有关。

  （当然有人可能质疑，也有境遇窘迫，精神世界也十分富足的例子。这个，我无法反驳，甚至可能承认：梁启超年轻的时候也可能落魄、流离失所，仍不改其志。但上述仅仅是读这本书的感慨而已，并不做广泛的推论。）

  5，梁启超的儿子被汽车撞伤，他妻子愤怒肇事者，继而投诉的对象是当时的总统黎元洪，可见这一家人的贵气。若提到传统上的“士绅”与“贵族”，这家人真是不虚了。

  6，“人生之旅历途甚长，所争绝不在一年半月，万不可因此着急失望，招精神上之萎葨。”

  7，1932年11月5日信中，他说士大夫救济天下，和一个普通农夫善治其十亩田所成就是一样的。只要在自己的责任内，尽自己力量去做，便是第一等人物。我又想到，尽自己力量做事，就是“事业心”，事业心强的人，有时候可能家庭观念弱。常常被批评没有“人味儿”，冷酷无情。若重心放在家庭呢，那么又怎么能做到“尽”自己力量去做呢？这就涉及到一个平衡的问题。所谓中庸之道，就是不偏不倚，平衡的好吧。

  又，梁启超对待子女婚姻是这样：“由我留心观察看定一个人，给你们介绍，最后的决定在你们自己，我想这真是理想的婚姻制度。好孩子（注：思顺），你想希哲如何，老夫眼力不错罢。徽音又是我第二回的成功。”

  8，梁启超谈起人生观，就说佛教里的“业”和“报”的概念，是宇宙间唯一真理（呵呵，够言重的吧）。但凡自己造过的业，无论为善为恶，自己总要受报，一斤一两，丝毫不能躲闪。而且善和恶是不抵消的，恶业受完了报，才会算善业的报。或者两者交替进行。与基督教不同，忏悔固然得好处，但曾经造过的恶业，并不因忏悔而灭，而是要等报受完才灭。若能绝对不造恶业，（而且常造善业——最大的善业是“利他”），则常住天堂。佛教说的是涅磐，其实涅磐的本意是清凉世界。梁启超说：“我虽不敢说常住涅磐世界，但我总算心地清凉的时候多。……这也是因为我比较少造恶业的缘故。我的宗教观、人生观的根本在此。”

  9，林徽因的爸爸林长民中流弹意外死亡，为了安慰媳妇林徽因，他说“人之生也，与忧患俱来，知其无可奈何，而安之若命。你们都知道我是感情最强列的人，但经过若干时候之后，总能拿出理性来镇住他，所以我不致受感情牵动，糟蹋我的身子，妨害我的事业。这一点你们虽然不容易学到，但不可不努力学学。”“思成、徽音性情皆近狷急，我生怕他们受此刺激后，于身体上精神上皆生不良的影响。他们总要努力震慑自己，免令老人担心才好。”

  10，一封有趣的信，是写替徐志摩证婚。徐志摩追求林徽因不得，林徽因转而嫁梁思成。但徐志摩竟是梁启超的晚辈加朋友。真是个奇妙的圈子。梁启超又脾气大，不知道是不是气愤徐志摩追求过林徽因，因而在信中严厉批评徐志摩。同时用以警告林徽因吗？——预防万一林徽因还有其他念想（毕竟徐诗人的魅力很大）。

  当然，上面只是我卑鄙而毫无根据的猜想。梁启超真正的说法是这样：“徐志摩的新妇是王受庆的夫人，与志摩恋爱上，才和受庆离婚，实在是不道德至极。……。青年为感情冲动，不能节制，任意决破礼防的罗网，其实乃是自投苦恼的罗网，真是可痛，真是可怜！”“想对那个人（张注：陆小曼）当头一棒，盼望他能有觉悟（但恐甚难），免得将来把志摩累死，但恐不过是我极痴的婆心便了。……。品性上不曾经过严格的训练，真是可怕。”梁启超对道德、节制、礼防、冲动的理解，清醒而现实。别以为人可以不考虑这些。后面会写到：人格不是独立存在的，是在人与人的关系中体现出来。（这里不详说了，后面说。）

  11，关于孩子的前途，他是看得很深的。他说：“思成呢？我就怕因为徽音的境遇不好，把他牵动，忧伤憔悴是容易消磨人志气的（最怕是慢慢地磨）。……我所忧虑者还不在物质上，全在精神上。我到底不深知徽音胸襟如何，若胸襟狭窄的人，一定抵挡不住忧伤憔悴，影响到思成，便把我的思成毁了。……总要常常保持着元气淋漓的气象，才有前途事业之可言。”

  关于想回国加入北伐军队的思忠，他是很担心的，说：“走错了本来没有什么要紧，聪明的人会回头另走，但修养功夫未够，也许便因挫折而堕落。”

  又有信关心梁思成的职业前途，提到梁思成“胡闹”，“他来信一字不提（根本就来信太少），因此我绝不知他打何主意，或者我所替他筹划的事，他根本不以为然，我算是白费心了”。生气完了，还是原谅儿子，仍细细嘱咐大女儿对弟弟“责备他、教导他一下”。对儿子的关切、爱护之情，溢于言表，真是舔犊情深。

  12，对整本家书的理解，不能脱离作者的时代背景，至少在梁家周围小圈子内仍然是一个“万般皆下品，唯有读书高”的氛围。在这种家庭氛围中，似乎做一个大学问家，并不弱于做一大政治家、或大商人——甚至大学问家更牛。梁启超本人就是读书入仕退引返学术界的过程。在他家庭的氛围中，仍然是非常崇尚知识、文化（当然也并不轻视政治报国、军人责任）。总体上仍然是“文人家庭”，这与历史上的“文人画”“文人诗”的传统也是一脉相承的。

  约100年过去了，反观当下，是一个金钱至上、（以暴力为要挟的）权力至上的社会。在这种背景下读“口述历史”，有穿越时空的超现实感，也许这就是读书的乐趣所在吧。在梁启超的时代，做商人挣大钱，不是那个时代的主流，入不了他们的眼。在那个时代，尽管社会动荡、战乱频呈，但总体看中国社会的脉络并没有断，中国文化的根还在。再想想，梁启超还接受过光绪皇帝召见呢，尽管他曾是新思潮的引领者，但他的骨子里，仍然是一个中国传统文人。实际上，民国早期、北洋时代，尽管武人当道，但是对于文人，仍然十分尊重和仰仗，无论谁上台，都不敢怠慢了这些文人，也十分尊重大学、图书馆等等机构。在那个“有文化”的社会，光有钱、有兵，是没用的。

  再说回那种“文人气质”，其实所谓文人气质，与相对应的“商人气质”、“武人气质”“庸人气质”并无优劣之分。只不过有人受某种熏陶习于这种气质，偏好这种气质罢。在其他人眼中，文人迂腐刻板古怪；而在文人眼中，其他人则流于下品。大千世界，各种气质并无高下，不过道不同，不相为谋而已。

  13，针对梁思成的择业，梁启超想的很深，这背后反映的是梁启超非常注意保持儿子的积极、健康心态和人格。他说：“你们即已成学，组织新家庭，立刻须找职业，求自立，自是正办，但以现在时局之混乱，职业能否一定找着，也很是问题。……暂时随缘安分，徐待机会。若专为生计独立之一目的，勉强去就那不合适或不乐意的职业，以致或贬损人格，或引起精神上苦痛，倒不值得。”一般青年为生计不得不如此，但你们算是天幸，家庭还可以帮你们一把，也没有什么要紧。写信是告诉你们有点心理准备，就算一时找不到合适的职业，也不要失望沮丧。“失望沮丧，是我们生命上最可怖之敌，我们须终生不许他侵入。”这与查理•芒格的观点（《穷查理宝典》，446页）是一致的，查理•芒格说：有种“自我服务偏好”的心理因素常常导致人做傻事。它往往是潜意识的，所有人都难免受其影响。“自我”认为有资格去做它想做的事情，例如自我透支来满足它的需求。妒忌、怨憎、仇恨和自怜都是灾难性的思想状态。过度自怜可以让人近于偏执，偏执是最难逆转的东西之一。我认为这是精神卫生。每当你们发现了自怜的情绪，不管是出于什么原因，哪怕是自己的孩子患上了癌症，也要想到：自怜是于事无补的。总是会产生负面的影响，它是一种错误的思维方式。因为自怜是人类的一种标准反应，但是你们可以通过训练来摆脱它。（优秀的竞技体育运动员就是这样的人。因为竞技体育必然有胜利和失败。优秀的运动员在成长过程中一定是伴随着大量失败的经历。那么迅速从失败的心理状态中调整出来，用一种积极的心态投入未来的比赛，是成功的重要因素。例如巴萨的球员，也要面临本赛季失败的比赛。普通球迷失望沮丧，但职业球员就一定会迅速调整，这就是心理训练的过程。）

  总的说来，两个人说的都是人的精神力、意志力，抵抗外界压力的能力。有时候我们承认人并非万能，并非钢铁，并不是能够抵抗任何外界的压力。常常举的例子，是老舍这样的透彻人间百态、世情冷暖的人，仍然抵御不住压力，选择自杀。又或者另外一位乌克兰的书记Stanislav Kosior，在巨大的压力面前心理崩溃。但是，今天读到这里，转念又想毕竟还是有人在巨大的压力和灾难面前挺了过来。作为普通人，虽不能至，心向往之吧。

  14，在1928-5-13的信里，梁启超再次表达了他对强大人生观的看法：“你们几时看见过爹爹有一天以上的发愁，或一天以上的生气？我关于德性涵养的功夫，自中年来很经些锻炼，现在越发成熟，近于纯任自然了，我有极通达极强健极伟大的人生观，无论何种境遇，常常是快乐的，何况家庭环境，件件都令我十二分愉快。你们兄弟姊妹个个都争气，我有什么忧虑呢？家计虽不宽裕，也并不算窘迫，我又有什么忧虑呢？”他说的“纯任自然”，与钱穆引孔子所说：从心所欲不逾矩，是同一个意思吧。

  15，最后一篇文章，是1922年梁启超在苏州的一篇演讲《为学与做人》。这其实反映了梁启超的“天人合一”的人生观，我正想谈谈这种人生观与另一种美国人生观的不同所在。梁启超先提出论点：“大学要学做人！”然后提出：

  （1）知者不惑

          1）相当的常识

          2）专门的职业（行业共识、前人基础）

          3）总体的智慧（要磨练“粗浮的脑筋”，变成细密而踏实。遇到繁杂的事情，也可以彻头彻尾想清楚他的条理，自然不至于惑了。把向来浑浊的脑筋，着实将养他，叫他变成清明。）

  （2）仁者不忧：

  仁，是儒家的核心思想。仁，是普遍人格的实现。人格不是单独一个人可以表现的，要从人和人的关系上看出来。然则人格主义，就是宇宙即人生，人生即是宇宙（天人合一）。凡能体验“我的人格和宇宙无二无别”者，就叫做“仁者”。仁者为何无忧？因为大凡忧之所从来，不外乎两端，一曰忧成败（名），二曰忧得失（利）。秉承“仁”的人生观，就不会忧成败，为何？因为我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的，所以，周易六十四卦，自“乾”始，而终于“未济”，循环往复。我们所做的事，不过在宇宙进化几万万里的长途中，往前挪一寸两寸，哪里配说成功呢？然则不做怎么样呢？不做便连这一寸两寸都不往前挪，那才真真是失败了。“仁者”看透这道理，信得过“只有不做事才会失败，凡做事便不会失败”的道理。所以《易经》说：“知其不可而为之。”有这种人生观的人，还有什么成败可忧呢？

  “仁”的人生观，不会忧得失。因为认定这件东西是我的，才会有得失可言。那么连人格都不是单独存在的，（天人合一嘛），不能明确画出界限，然则哪里有东西可以为我所得？既已没有东西为我所得，当然也没有东西为我所失。我只是为学问而学问，为劳动而劳动，并不是拿学问与劳动作为手段来达到某种目的，又有什么可失去呢？所以，老子说：“生而不有，为而不恃”。这种人生观，自然会觉得“天地与我并生，万物与我为一”，自然会“无入而不自得”。他的生活，纯然是趣味化和艺术化的。

  （3）勇者不惧

  上面两条，还不完备。因为意志力也是不可缺少的一环。如果意志力薄弱，便有丰富的智识，临时也会用不着；便有很优美的情操，临时也会变了卦。建立意志力，第一要心地光明，如孟子所说“浩然之气，至大至刚”，一个人要保持勇气，需要从一切行为可以公开做起。第二要不为劣等欲望之所牵制。一个人的意志，由刚强变成薄弱极易，由薄弱变成刚强极难。一个人有了意志薄弱的毛病，这个人可就完了。自己做不了自己的主，还有什么事可做？受了别人的奴役，只要自己肯奋斗，终能恢复自由。自己的意志做了自己情感、欲望的奴隶，那么，真是万杰沉沦，永无恢复自由的余地，终身畏首畏尾，成了个可怜人了。然则做到此真是不容易，非时时刻刻做磨练意志的功夫不可。意志磨练的到家，自然是看着自己应做的事，一点不迟疑，扛起来便做，“虽千万人吾往矣”。这样才算顶天立地做一世人，绝不会有藏头躲尾左支右绌的丑态。

  因此，提到现在的大学教育，对于人格培养、意志力磨练的环节完全没有。剩下的知识教育，也仅仅停留在贩卖智识杂货铺，对于总体智慧的养成、判断力的建立毫无建设。除非诸君自救，有何办法？

  上面是梁启超的人生观，另一种美国式的人生观，可以参考这篇文章：《彼得•泰尔：一位信奉自由意志的硅谷亿万富翁》（

  http://laoyaoba.com/ss6/html/77/n-336477.html

  ）。在这种美式人生观里，就没有天人合一的思想了。美国人想的就是怎么改变这个世界：世界的科技、文化、经济模式在什么条件下会产生巨变？历史上哪些年代有这些巨变？我们生活的当下的“变化”，仅仅是些修修补补，还是对人类生活有根本意义的变化？如果我们的社会在最近10年、20年没有根本性的变化（你看看美国人多性急？），原因是什么，我们该怎么办？“我是个超级天才，SUPERMAN，我发现了上述问题，我的解决方案是这样——BALA…BALA…BALA…”

  上面两种人生观，谁能说清楚孰优孰劣？呵呵。

  16，《梁启超家书》第二季——梁思成的故事。受到梁启超如此多教诲，儿子梁思成的人生又是如何？毫无疑问他在建筑学界成就斐然。但是娶林徽因为妻究竟是幸与不幸？坚持留在大陆究竟是智与不智？（其父在戊戌变法失败后知道流亡海外，子曰：道不行，乘桴浮于海。）57年反右的时候，写下的言论究竟是不是出自内心？林洙这个人，抛弃自己的右派丈夫，究竟是因为压力下的意志力崩溃，还是本性就是个见风使舵、唯利是图的小人？梁思成丧妻7年之后续弦如此人物，我们应该理解为人之常情，还是斥之为老来糊涂？这一切的细节，已经无从考证，但免不了让读者唏嘘：他的一生际遇一定超出梁启超老先生的预料。

• 争论冷却后再看《西方正典》

  作者：嘎嘣嘎嘣脆 发布时间：2012-04-09 16:09:27

  摘自《世纪中国》 作者：张 维

      布鲁姆的《西方正典》一书翻译成中文后，在文学界引起激烈反响，有积极的呼应，也有无情的指责，更有对于批评者非巨细无遗也是点面俱到的再批评。笔者在此无意参与争论，只是力求结合布鲁姆早期提出的相关理论内容，蠡测其定义的“正典”标准及心理层面的研究视角的突破意义。

  一、必要的理论背景了解

  　　若想深入一本书，一个作家、批评家的思想，对其历史及理论背景的了解是必不可少的。我们知道，20世纪上半叶，西方文学理论界掀起了形式主义风潮，文本成了只供细读的物件，而文本背后的作者却成了尴尬的多余者。直到60年代后期，德里达提出解构哲学后，形式主义遭到北美思想界和批评界的反经验主义、反形式主义的严重冲击，提起这一反拨浪潮就不能不提到“耶鲁四人帮”，而哈罗德•布鲁姆便是其中一员。

  　　但应该注意的是，美国的解构批评有其特殊的文化语境，“德里达的这一解构策略被正典化为一种互文性理论，一种通过揭示文本之间的复杂关系和文本自身内部的意义的异质性和混杂性来解放文本的方法。”美国批评家这一对德里达解构理论的“误读”正与布鲁姆的批评理论相呼应。由此看来，他对自己的总结“在解构主义者看来是反传统的，而在传统主义者看来又是解构主义的”双重性并不矛盾。尽管他本人一再强调文学与批评的自足性甚至将其泛化，认为人类一切文化活动同时都是一种文本活动，从而排斥文学的社会性，但客观说来，他的理论的诞生与成熟和20世纪50、60年代反拨新批评与形式主义的潮流，与美国独特的历史、宗教和文学活动密切相关的。

  　　而从主观方面来说，布鲁姆在他所谓的“混乱时代”力主重建经典，在文学与理论批评中一以贯之地运用“影响的焦虑”、“创造性误读”这一被某些西方批评家认为是过去二十年来最大胆最有创见的文学理论，他也被列为当代西方把弗洛伊德理论应用到文艺批评的代表人物之一。而我们作为他的读者，同样不难见出他也在实践着自己的理论观点。可以说在他的这本《西方正典》一书中，时时流露出对弗洛伊德人格结构模式理论的影响的焦虑。弗洛伊德后期的人格结构理论致力于研究人的本我、自我和超我，布鲁姆由此把前驱诗人看成本我，把诗人的自恋式自尊看作自我的中心；还借用了弗洛伊德的“心理霸权”说，认为前代诗人形成了强大的“文本霸权”，引起后来者的焦虑，需要克服对人格化的超我——死亡的恐惧，就要通过修正式的误读，如同俄狄浦斯弑父式的战斗，象征性地杀死前驱诗人，找到自己的立足点。布鲁姆把弗洛伊德的精神分析理论“误读”为文学散文，进行“莎士比亚式的解读”，借用弗洛伊德的“散文”又从根本上否定了它，否定俄狄浦斯情结的存在而代之以哈姆莱特情结，从某种意义上说不也是对弗洛伊德影响的焦虑使然吗？

  二、关键词及内容梳理

  　　(一) 经典

  　　译者将布鲁姆的这本《The Western Canon》译为《西方正典》，正切合了布鲁姆的著书宗旨，这本书就是要在一个解构的时代，一个审美价值缺失的时代重建经典，拨乱反正。“正典”一词体现了他的精英立场。但布鲁姆并未对“经典”下严格的定义。只是提供了一些反思经典的角度，并用举证法证明经典的特性。我们可以根据他的分析从内涵和外延两方面审视他对经典的看法。

  　　首先从内涵来看，布鲁姆认为，作为经典最重要的就是具有原创魅力。原创性是贯穿本书始终的一个关键词，并与他一贯的理论主张“影响的焦虑”、“创造性误读”紧密相联。第二，要使作品具有原创性，就必须具有斗争性。布鲁姆强调文学是自足的而不认可马克思主义立足的社会角度，最令他“不解”的是“马克思主义者在到处发现斗争上很有悟性，却看不到冲突性就是高雅艺术的内在特性。”（P20）这种冲突性也就确保了经典作品的“个人化”色彩。每一个作者都是迟来者，他们只有通过与前驱作者的斗争才能为自己在文坛上争得一席之地。因此他甚至断言：“经典就是柏拉图和莎士比亚。”（P25）第三，孤独性。“西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。”（P21）孤独形成的原因，用布鲁姆早年的解释来说是因为心灵作为“内涵”与外部世界这个“外延”割裂开来，而与死亡相遇，可以说就是与人格化的超我相遇，“自我在寻求自由和孤独时最终只是为了一个目的去阅读：去面对伟大。”在阅读中期望某种形式的复活。（P414）这种只言片语的解释也许仍不明朗，但从中可以看出布鲁姆在主张以审美价值，而非以政治和道德价值来衡量经典。

  　　再从经典的外延来看，布鲁姆列出了26位经典作家作品，在文本细读中对“经典”作深入的阐释，他在细读中提出了“经典的友谊”、“经典的忧郁”、“经典的记忆”和“经典的忍耐”等经典的类型。“经典的友谊”来自塞万提斯的《堂吉诃德》，布鲁姆分析到：堂吉诃德和桑丘都在寻找新的自我，他们由相互倾听而改变自我，这种相互解救突破了莎士比亚式人物内心的孤独，比二人合为一个形象更有原创性；关于“经典式忧郁”，是布鲁姆细读蒙田的《随笔集》时谈到的，他认同麦琪•齐尔格对忧郁的小结，并进一步指出忧郁的或艺术的矛盾与无法自我更新的审美焦虑有很大关系；“记忆”是本书概括民主时代文学性的一个关键概念，而这一时代的开创者华滋华斯当之无愧地拥有经典记忆，惟有记忆的神话可以弥补我们经验的损失，布鲁姆认识到：经典是真正的记忆艺术，是文化思考的真正基础；忍耐这一概念，似乎并不涉及文学，但布鲁姆在卡夫卡身上看到了坚忍的力量，这种忍耐是生存的惟一手段，“就像犹太人经典性忍耐一样。”（P365）

  　　虽然布鲁姆对他提及的这些经典类型没作细化阐述，但不难看出他的“经典”概念更多地偏重于文本的内容而非形式，而在文本内容方面他又着重从作品的意象，主人公个性特点等方面反求诸作者的创作心态和审美体验，可以说，布鲁姆对经典的重建更多地立足于心理而非文本。

  　　(二) 原创性

  　　与1973年出版的《影响的焦虑》中提到的六个修正比相呼应，布鲁姆对西方经典作家作品进行文本细读，强调了他们对前驱影响的俄狄浦斯式的抗争性，洞悉出他们解读前人作品的防范意识，他将这种抗争的策略总结为本书的一个关键词：“原创性”。在布鲁姆看来，“经典的陌生性并不依赖大胆创新带来的冲击而存在，但是，任何一部要与传统做必胜的竞赛并加入经典的作品首先应该具有原创魅力。”（序言与开篇P5）莎士比亚和塞万提斯的原创性最成功，使我们自然化了，使我们看不出其作品原创性和陌生性的原因；但丁是“以原创性、创新性和丰富奇特的想象直逼莎士比亚的惟一的诗人。”（P57）乔叟式的暗示“是莎士比亚原创性最伟大的起点，即他表现人类个性的方法。”（P79）蒙田的原创性在于自我描绘，莫里哀的原创性在于从闹剧发展出了一种批判性的喜剧……因为作品的原创性因素是抗争式的，因此毫无疑问都包含着一定的反经典因素。

  　　在贵族时代，所谓的经典主要指的是神权时代的古典作品，如荷马史诗、雅典悲剧及《圣经》等，它们在贵族时代被不断地否定，乃至产生一种文化，到歌德时走到了极端，他不仅否定神权经典，更否定当时已成为经典的莎士比亚，从而结束了崇拜偶像的贵族时代。

  　　到民主时代，人们不再歌颂众神和英雄，而是哀痛与珍视人类大众，作品中的他者性成了原创性的标志。华滋华斯开启了民主/混乱时代对诗歌的祝福/诅咒，以自我的记忆填补失去偶像的空白，他以人类与自然的他者性试图否定弥尔顿的影响；奥斯汀的反讽并未体现多少原创性，但布鲁姆仍能看出她作品中的主要人物反映了她莎士比亚式的内在性；狄金森显示了很高的认知原创性是因为她的内在源头是莎士比亚；托尔斯泰的作品更是体现了对莎氏影响的深度焦虑。布鲁姆甚至这样写道：“虽然《彼尔•京特》是易卜生作品中受莎士比亚影响最小、最能体现其原创性的一部，但是彼尔身上这种双重性格的发展还是类似《亨利四世》第二部结尾时福斯塔夫的运道。”（P284）可见民主时代的作者是如何焦虑地力图摆脱先驱经典的阴影而披荆斩棘的。

  　　在混乱时代，作者更是高扬莎氏这面经典的大旗，最突出地表现在他抛出了莎士比亚首开心理分析的先河的观点，而认为弗洛伊德只是编撰整理者，甚至其精神分析学就是某种莎士比亚情结；普鲁斯特体现性嫉妒的喜剧偏离了莎氏的轨道而超越了他；乔伊斯与莎氏竞争而创造了文学史上最成功的莎士比亚变形；贝克特塑了我们世纪的莎士比亚式舞台。布鲁姆从混乱时代的经典作品中，从作品的主人公气质性格，从作品的内在结构，甚至从语段的字里行间寻觅着莎士比亚不灭的灵魂。他所谓的原创性无非就是莎士比亚之后的作家们对莎士比亚影响的抗争，对其有所突破，创造出一个陌生性的人物形象，便获得了原创性，创造出新的经典作品，如果作者摆脱不了“遮护天使”的阻碍，便只有在前驱诗人（尤其是莎士比亚）的阴影下徘徊不前，焦虑不安。

  三、布鲁姆一以贯之的理论假定

  　　(一) 经典史

  　　本书以“经典悲歌”开篇，以“哀伤的结语”收束，定下了怀旧的基调。从全书结构上就可看出布鲁姆对经典的无限缅怀。他套用了维柯在《新科学》中提出的三阶段的循环理论，即神权时代、贵族时代和民主时代。不同的是维柯认为每个新的神权时代将会在一场大混乱后最终出现，却并不认为会有一个独立的混乱时代出现；而布鲁姆却认为弗洛伊德、普鲁斯特、乔伊斯和卡夫卡的文学风格正代表了一个混乱时代的文学精神。在论述易卜生时，布鲁姆提到：“《海达•嘉伯乐》这部1890年创作于慕尼黑的戏剧，成为审美时代（民主时代与混乱时代之间危险的过渡期）的杰作绝非偶然。”（P272）但遗憾的是，作者并没有就此进一步展开讨论，指出审美时代之于民主时代的记忆性或之于混乱时代的危险性究竟是如何过渡的。书中对神权时代的梳理也没有单列章节，便急切地切入贵族时代，树立莎士比亚这一经典的中心，再由此继续列出25位作家作品，深入文本分析，清理出一个自文艺复兴以来西方文学的经典谱系。可以不无夸张地说，这本副题为“伟大作家和不朽作品”的《西方正典》梳理的就是因莎士比亚作品的影响而焦虑的作家和作品，他们通过“误读”和“回避”掩饰和对抗莎氏的影响，从而跻身经典的行列。

  　　(二) 精英立场

  　　布鲁姆认为在追寻经典的审美价值过程中，审美与认知标准的最大敌人是那些对我们唠叨文学的政治和道德价值的所谓卫道者，因此他的文学经典研究和批判具有鲜明的针对性。他反对当代流行的女性主义批评、新马克思主义批评、拉康的心理分析、新历史主义批评、解构主义及符号学等，并视他们为“憎恨学派”，自顾沉浸在自己的审美孤独中。他的坚持审美理想的精英立场源自康德。康德认为，审美活动是非功利性的，布鲁姆接受了这一观点，认为不管是悲剧还是喜剧，缪斯总是站在精英的一边；他承认文学天才的存在，这从《西方正典》一书的姊妹篇，2002年出版的《天才：创造性心灵的一百位典范》的书名就可见出，他的这一立场是单纯立足于文学的，这体现在他对此书读者群的界定上。他的书是要给被约翰逊和他之后的伍尔芙称为“普通读者”的人看的，“这类读者既不是为轻松愉快而读书，也不是为消除社会的罪孽而读书，而是为了扩展其孤独的生存而读书。”（P409）因为他坚持认为，西方经典不管是什么，都不是拯救社会的纲领。

  　　(三) 正典结构

  　　出于这一立场，布鲁姆将批评的立足点放在经典文本中的创作心理上，反思经典的形成原因及流变，也就是将抽象的文学史的发展变化研究转化为有血有肉的对经典作家的生命循环的研究。这种研究最具突破性本质的，是他推翻了文学史上的一贯观点，即文学的发展是后代对前代的继承、吸收和接受的结果，是子承父业的关系，提出了一套“逆反式”的阅读理论，强调影响过程中的误读、批评、修正、重写，即强调文学变革、创造和更新的一面。对这一侧面的强调还算不上理论创新，他的创新在于深入作者个体生命的灵魂，明确提出把诗人之间的关系作为接近于弗洛伊德称之为家庭罗曼史的案例加以检视，并借助于尼采在《道德谱系》中对美学思想中的修正派和禁欲派思潮的研究和对逆反理论的预言。布鲁姆由此提出的“误读”实际上偏重的并不是文学接受层面，而是创作心态的焦虑的体现，是一种逆反式的阅读策略。

  　　“焦虑”和“误读”借鉴了弗洛伊德家庭罗曼史和人格结构理论。弗洛伊德认为：自我（ego）在整个人格结构中执行着控制和管理人的行为的职责，它同时侍奉三位严厉的主人——外部世界，超我(super-ego)和本我(id，也称“伊底”)，而且要使它们的要求和需要相互协调。然而，自我无力同时满足内部和外部的需要,这就会产生焦虑。焦虑就是自我对待上述三者的软弱状态。布鲁姆进一步将本我具体化为强者诗人的前驱诗人，而将潜在的强者诗人看作完全的唯我主义者，诗存在于他心中，他却在“本我”中，在其身外发现了它，因此他感到自主权受到威胁的恐惧，尊严降低了，心理的痛苦随之而延伸，因此强者诗人并不是真正意义上的唯我主义者，即不是一个自主的自我，他们要寻觅一种自卫机制，这是一种修正性的行动，即布鲁姆所定义的“克诺西斯”（Kenisis），或“倒空”——既是想象力的收回行为，又是想象力的“分离”行为。他在《影响的焦虑》中引用弗洛伊德在《有限性和无限性分析》中对自我与本我关系的分析，得出一个辩证的结论：“在诗的意义上，在修正的意义上，‘克诺西斯’表面上似乎是一种自我放弃的行为，但总是要使父亲们为他们自身的原罪付出代价；甚至可能要使父亲们也为儿子们的原罪付出代价。”　在这种意义上，强者诗人获得并保持了领先于前驱者的地位，甚至可以被看作是前驱者在摹仿他们。这就是“阿•波弗里达斯”（A pophrades）或“死者的回归”。

  　　布鲁姆在书中略去了神权时代的作品解析，直接以莎士比亚为经典的中心，为一切强者诗人焦虑和误读的源头，他并未对此做详尽说明，而实际上，这一假定早在20年前的《影响的焦虑》一书中就已经明确解释了。这里不妨引用如下：“本书的论述不包括最伟大的英语诗人，这是基于下述几个理由。历史原因当然是其中一个理由；莎士比亚属于洪水前的巨人时代。那时候，对影响的焦虑还没有形成诗歌意识中的核心。理由之二涉及到戏剧和抒情诗这两种形式的对立。随着诗歌日益主观化，前驱诗人投下的阴影日益上升到主宰一切的地位。当然，最重要的理由还在于：莎士比亚的最主要前驱乃是马娄（Marlowe），而马娄是一位比他的继承人莎士比亚渺小得多的诗人。”

  四、再看布鲁姆的批评

  　　布鲁姆首先是一个浪漫主义诗评家，又由于“耶鲁四人帮”的缘故，人们多把他看作美国解构批评的人，并与德里达的理论相提并论，而实际上，他的批评理论是有解构与传统的双重性的。就其研究领域来看，其批评主要包括诗歌批评、理论批评和宗教批评三大方面。在《西方正典》这本书中，他作为一位文学批评家，综合了他从70年代以来在三方面的理论主张，深入对经典的文本细读。

  　　(一) “实用批评”

  　　布鲁姆虽然关注的是一个艺术的世界，但他自称他的文学批评是一种实用批评，探讨的是批评的功能。他认为“诗歌不是一种生活批评，但是诗歌批评却是或者说应该是生活批评。”这实际上可以见出其批评的包容性。在这本书中，布鲁姆打破了传统的把创作、批评和理论截然分开的学科划分，融会贯通，目的就是要培育出一代切实可行的理论批评。并提出“内在互文性”（intratextuality），即指诗人们相互阅读文本并互受影响的过程，这也要求在阐释一个文本的同时还要阐释与文本的相互影响，而实际上，他所指的文本已经不是单纯的浪漫诗歌，甚至不只是文学作品，他把人类文化活动都看作一种可以拿来解读的文本，他把弗洛伊德的精神分析著作当作散文来读就是鲜明的例证，他还从文学和宗教的角度分析J的《圣经》，分析了卡夫卡的经典忍耐性、博尔赫斯和西葡语系的惠特曼们，分析他们的原创性和抗争性。用他的著作译者吴琼的话说，他的这种批评观点是一种“大批评观”。

  　　(二) 逆反批评

  　　布鲁姆认为对前驱诗人的阅读是一种误读，同样，对诗歌以及一切文学作品的批评也是一种“误释”。他在《影响的焦虑》一书中提出：“一首诗不是对焦虑的克服，而是那焦虑本身。诗人的误释或诗尤甚于批评家的误释或批评，但这仅仅是程度上的差别，而不是类别之差。没有解释，只有误释；所以一切批评都是散文诗。”由此他把自己的反传统之道的新的诗评称为“逆反式”批评（Antithetical Criticism），并自我标榜为辩证的诗评。 “批评并不是教会人们一种批评的语言（这种形式主义观点普遍存在于原型主义者、结构主义者和现象学者之中），而是教一种已被用来写就诗歌的语言，是关于影响的语言，是关于一种制约作为诗人的诗人们之间关系的辩证法的语言。”他强调的是批评作为与事实性进行对抗性搏斗的功能，他本身也可以被看作是一个战斗着的精英，他的批评不仅仅是批评，更多的是一种逆反的阅读策略。

  五、总　结

  　　布鲁姆《西方正典》一书是他多年来批评思想和理论的一个实践，从最浅显的层面上看，对于一个一般意义上的读者，他为我们梳理了一个西方经典作家作品的脉络；就他本人的创作目的来看，他也确实关注了批评自身，因为“批评除了你自己之外没有别的什么方法。”他以敏锐的眼光洞悉作者创作的心理维度，展现给我们的，是一块黑暗而具魔力的土地，是一部充满焦虑与逆反的文学史。他的批评实践对于反拨形式主义对作者这一文学构成要素的忽略具有重要意义，对于审美价值的评估提供了一个新的视角。

  　　但他过于片面强调作者主体的心理，不免失之矫枉过正，甚至牵强。有评论不无揶揄地说他的这本书实际上写的是在莎士比亚阴影下的25位作家。毕竟一部文学发展史并不就是单纯的个体生命循环的历史，他主要运用了弗洛伊德的精神分析理论，强调经典的断裂和修正，而对其间的继承和发展避而不提，这实际上也可以见出他本人对前驱作者尤其是对弗洛伊德影响的焦虑心理。

  　　布鲁姆一方面急切地期待新的神权时代的到来，另一方面又不无哀伤地慨叹文学的衰退无法逆转。这一矛盾心理决定于他的精英立场，而他又将前驱诗人置于本我的位置上，以一种近于俯视的角度去审视，这难免使他这本书再一次引发争论，激进者说他保守，保守者说他激进。而实际上，正如他所说，一切阅读都是误读，我们在阅读中也要反思，在这个布鲁姆定义为混乱的时代，我们究竟是失去了伟大的导师，还是失去了虚心的读者？对于大师的误读，也许是曲解，但也许正是曲解为新的文学注入了发展的活力。