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内容简介：
《约翰·汤普森现代钢琴教程》系列图书是国内学习钢琴的常用教材，经久不衰，这个系列图书可以作为钢琴入门的启蒙教程。本书是针对想要学习这个系列图书，但识谱能力较弱、自学困难的初学者而量身定制的简谱版教程，更适合初学者的学习和练习。 本书包含两个部分，这两个部分分别对应了《约翰·汤普森现代钢琴教程》的第一册和第二册。第一部分包含四个阶段，分别讲解了C大调手位和乐句、音乐的形式、节奏与重音等初级音乐知识；第二部分包含三个阶段，分别讲解了各种音乐类型、音乐家、踏板等进阶音乐知识。本书保留了原教材中的所有练习曲目，将乐谱变成五线谱加简谱对照的排版形式，而且每个知识点都用视频的方式进行讲解，方便初学者学习和理解。 本书适合钢琴初学者阅读，也可以作为音乐培训学校及相关专业的教材使用。
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其它内容：
书籍介绍
《约翰·汤普森现代钢琴教程》系列图书是国内学习钢琴的常用教材，经久不衰，这个系列图书可以作为钢琴入门的启蒙教程。本书是针对想要学习这个系列图书，但识谱能力较弱、自学困难的初学者而量身定制的简谱版教程，更适合初学者的学习和练习。 本书包含两个部分，这两个部分分别对应了《约翰·汤普森现代钢琴教程》的第一册和第二册。第一部分包含四个阶段，分别讲解了C大调手位和乐句、音乐的形式、节奏与重音等初级音乐知识；第二部分包含三个阶段，分别讲解了各种音乐类型、音乐家、踏板等进阶音乐知识。本书保留了原教材中的所有练习曲目，将乐谱变成五线谱加简谱对照的排版形式，而且每个知识点都用视频的方式进行讲解，方便初学者学习和理解。 本书适合钢琴初学者阅读，也可以作为音乐培训学校及相关专业的教材使用。
精彩短评：
作者：咩 发布时间：2022-10-16 20:27:55
犯人谜底太无趣了
作者：Juvenalis 发布时间：2020-11-25 16:31:26
几位男性作家的散文，古米廖夫空疏，曼德尔施塔姆跳脱而费解，扎米亚京故做大言，布尔加科夫假痴不癫…… 普拉东诺夫在里面就特别显眼，可能和札记、信件之类的体裁相关吧，他的文章简洁有力。阿赫玛托娃的回忆录，帕斯捷尔纳克谈肖邦的随笔，都浸透了内行的宁静；假如说文如其人毕竟可以相信，这两个人不像曼、茨那样总在挑战权威，总把自由、高贵视为义务和使命，他们可以含垢忍耻，但终究有种不可玷污的人性的体面。阿赫玛托娃和莫迪里阿尼不出名时候的结识，可以算作最标准的“艺术圈”的故事了。编译都很好。
作者：毋忘我、 发布时间：2011-12-01 21:51:28
非常好,.!
作者：玉儿 发布时间：2013-11-27 14:25:40
Q：1216634361
古玩爱好者聚集地
Q群：327939202
网站：www.jya168.cn
作者：caterpillar 发布时间：2019-02-10 16:59:54
感谢赠书
作者：LIÚCC 发布时间：2010-03-05 15:59:18
真不懂在搞什么。。。
深度书评：
《中国文学理论批评史（上、下）》读书笔记
作者：飞仙 发布时间：2023-04-07 22:29:04
（上传了排版格式略好一些的word版，网盘链接在评论区，需要可自取。仅供学习交流，虽然基本没什么价值，但也请勿商用）
不浓缩的浓缩，个人认为基本没有价值，格式混乱，梁启超、王国维等部分没有记录。
总论
分期：先秦（萌芽生产期），汉魏六朝（发展成熟期），唐宋金元（深入扩展期），明清（繁荣鼎盛期），近代（中西结合期）。前四古代，第五近代。
历史发展角度：
先 秦——原始社会、奴隶社会直至封建社会开始。
汉魏六朝——封建社会前期，封建社会上升发展时期。
唐宋金元——封建社会发展中期，繁荣鼎盛时期，封建社会社会矛盾、矛盾激化。
明 清——封建社会后期，封建经济由繁至甩，封建制度渐崩溃，资本主义萌芽。
近 代——半封建半殖民地时期，帝国主义入侵，西方科学文化包括西方文学和美学思想介绍到中国。
文学创作发展：
先 秦——古典文学发展奠基时期（诗歌和散文的源头）
汉魏六朝——中国古代各种艺术形式开始形成并逐渐成熟
唐宋金元——中国古代文学发展的高峰期
明 清——诗文成就低，小说戏曲有较大发展，成为发展主流。
近 代——改良主义色彩，少量鼓吹资产阶级革命。
文学思想发展：
先 秦——先秦诸子从哲学、美学上为后来文学思想（文学理论批评）的发展奠定基础。儒道两家思想体系包含的文学美学思想主宰了整个中国古代文学思想的发展。提出文学思想发展中根本性的重大问题。
汉魏六朝——文学成为独立的部门；
两汉经学时代（儒家文学思想充分发展），六朝玄学时代（道家文艺思想经玄学发展，结合佛家思想）——形成中国古代文学思想“外（外部规律）儒家而内（内部规律）释老”的基本特征；
形成具有民族特色的文学理论体系和一套独特的理论概念、名词术语、美学范畴。在前者哲学美学思想基础上，发展成系统的文学理论批评。
唐宋金元——在汉魏六朝基础上，对一些重要文学思想和文学理论问题做更加深入的阐述和发挥；
总结中国古代文学发展高峰时期的丰富创作经验，产生大量诗话文话，使诗文理论批评发展到一个新阶段；
戏曲小说理论批评萌芽；
明 清——文学理论批评鼎盛时期，数量质量、广度深度皆前所未有；
诗文理论批评进一步系统化、深化，并有新的简介；
小说、戏曲理论批评有了相当大的发展（评点）；
词话有相当发展；
多种文学形式理论批评同时发展，对中国古代文学理论批评从各方面加以总结、发挥。
近 代——西方文学思想和美学思想的引进——提出中西结合问题。
第一编 中国文学理论批评的萌芽和产生（先秦时期）
第一章 先秦的文学观念和文学理论批评的萌芽（先秦属于文化发展的早期）
文学理论批评：
文学理论批评是人们对文学的认识和评论，故而文学理论批评总是后于文学创作的。对文学的认识和评论与人们自然认识水平、生产力发展水平、思维水平、思想文化和伦理道德相关。
先秦时期文学理论批评特点：
1.文学思想和文学批评还处于萌芽和产生时期，它们大都体现在对总体文化的论述之中，而不是纯粹的、单一的。诗乐作为政治、伦理、道德修养方式（文学艺术附属于其它文化内容）；对总体文化的论述中也包括对文学艺术的看法和认识。
2.先秦时期文学思想和文学理论批评的萌芽和产生和哲学、政治思想有密切关系。
3.文学思想和艺术思想、文学理论批评和艺术理论批评紧密结合，许多文学思想和文学理论批评从艺术思想和艺术理论批评中引申出来。
4.无专门的文学理论批评著作，大都一些片段论述，很多还不是直接的文学理论批评，但已涉及一系列基本问题。
第一节 文学起源与初期文学观念
“文”的概念演变
本义：文，错画也，象交文，即一种带有修饰性的形式。——色彩交错为文（《乐记》“五色为文”）——物相杂，故曰文（任何具有错画性修饰性的事物，社会、自然事物皆可为文，甚至人德为文）
广义
狭义
：文化之文（孔子“郁郁乎文哉，吾从周。”）；战国中期以前，文指学术；战国中期以后，文章方面含义增加，文学的观念开始从学术向词章转化。
即从最开始的一般性总体文化观念来看待文学，到逐渐认识文学的基本特点，并且开始和学术相分离的过程。文学理论批评表现在对《诗经》等纯文学的论述中，也在有关哲学、政治、文化、艺术等的论述中。先秦的文学观念总体比较笼统。总体文化的一般性论述。
第二节 文学理论批评的萌芽
《易经》“君子以言有物。”“言有序。” ——后世文学理论批评中有关内容和形式借本要求的滥觞。（言有物：文学创作有充实的内容；言有序：文学创作具备正确表达内容的精练语言形式。）——成为中国古代文学理论批评的重要传统之一。
《诗经》——诗歌的美刺作用，认为文学作品应当表现出人们对现实生活的褒贬态度，要以文艺为武器对抗现实生活，对社会政治起积极的干预作用。
春秋时期出现较为正式的关于文学理论批评的论述（见于《国语》《左传》等书中）。
献诗讽刺说；观诗知政说——将诗歌、音乐等文艺作品看作是一种为政治好坏提供例证，达到改进政治的目的之手段。——中国古代文学创作和文学理论批评一开始就和政治有密切联系。
儒家
孔子思想：
文学思想：以“诗教”为核心，强调文学要为教化服务，认为文学是以仁义礼乐教化百姓的最好手段。（时代背景：奴隶制崩溃，代表封建制的力量壮大，对人的作用重视）
哲学思想：哲学思想上并不否定天命鬼神，主张“畏天命”，然而又表现了对天命鬼神的动摇。孔子注重的是具体的社会人事，对抽象事物的探讨孔子是不感兴趣的。
政治思想：“克己复礼”，要求以“仁”来改造和重建礼，正是要求以仁道为中心来确立各种典章制度。“为政在人”，“仁”的主要意义是“爱人”，“泛爱众”。以“人”为中心的重“民”、重“人道”思想，发展为孟子的“仁政”、”“民本”思想。
伦理道德思想：以“仁”为内容，以“礼”为形式，孔子建立了他的伦理道德观念。以仁德修身方能以仁德治国。“己所不欲，勿施于人”，要以“仁义”约束自己，以达到修身齐家治国平天下之大目标。以“礼”严格规范自己的言论行动。故而孔子对礼乐十分重视，乐是完成君子道德修养最为重要的一部分。“成于乐”。
与上述哲学。政治、伦理、道德思想相联系的是思想方法上的“中庸”之道。
中：中正，中和，无过无不及。庸，即是用，或训为常。孔子认为事情既不要“过”，也不要“不及”。“过犹不及”两者都不好。儒家乐论和诗论中的“中和”观念即由此引出。
美学思想：主要特征是强调美和善的结合。“善”的具体内容，即是他的仁政德治以及仁义礼乐为中心的伦理道德观念。孔子的美善统一的思想也反映在他对自然美的看法上，“知者乐水，仁者乐山。”这种尽善尽美的音乐美学观成为孔子以“诗教”为中心的文学理论批评的基本出发点。
孔子的文学理论批评是以对《诗经》的评论为主而展开的。所谓“诗教”也从“乐教”而来，即是强调音乐诗歌与政治教化之间的联系。孔子关于文艺的一系列论述都是围绕“诗教”展开的。
1. 文艺与道德修养、政治外交活动的关系
孔子论述人的道德品质修养——“兴于诗，立于礼，成于乐”的基本原则。
“兴，起也。言修身必先学诗。”（从具体感性的榜样学起，《诗经》就提供了这样的典范，使人们言谈立身行事有了合乎礼义的依据）。
“立于礼”是更深入的一个阶段，“不学礼，无以立。”掌握礼的各种原则规定，从具体的感性认识提高到理性认识，使自己立身行事遵循礼的规定。
“成于乐”通过音乐的陶染，改造自己的情性，改造自己的内心世界。“乐”指浸透了“仁”的精神的先王之雅乐。——可见孔子对文艺对道德修养的作用的重视，作为艺术的审美特征或审美作用常常被忽略。
孔子对文艺在政治、外交活动中的作用给予了极高的评价。当时人们在政治、外交活动中为了表达自己的意图，体现一定的礼节，都需要借助于赋诗来实现，若不懂《诗经》，不会灵活地引申和运用诗的意义，在政治外交活动中就无法听懂别人的意图，或无法委婉地表达自己的要求，就困难失礼，甚至导致活动的失败。反之，则可以取得较好的效果。孔子对文艺与外交政治活动的关系的重视，与他重视文艺自身的道德教化功能有关，也是时代风尚所使然。
2. 关于文学批评的标准
孔子的文学批评标准——“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”“无邪”，即是“归于正”。“诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，故此一句可以当之也。”（孔子“思无邪”说和《诗经》实际内容上存在矛盾，孔子的“无邪”不像后代汉儒和宋儒那样狭隘，他的文学理论批评是以“仁”的思想为核心的。）
“思无邪”从审美方面来看，就是提倡一种中和之美。““无邪”即不过是“正”，也就是“中和”。“乐而不淫，哀而不伤。”音乐上，中和是一种中正平和的乐曲，也即儒家传统雅乐的主要美学特征。文学作品上，要求思想内容到文学语言都不能过于激烈，尽量做到委婉曲折，不要过于直露（在荀子那里得到充分发展）。
3. 论文学的社会作用
兴观群怨
孔子从“诗教”观点出发，对文学作品的社会作用给予了极高的评价。“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”孔子对文学作品的美学作用、认识作用、教育作用等乃至知识学习方面，都作了充分的肯定。
“兴”，是就文学作品的审美作用而言的，“感发意志”（朱熹），指诗歌的生动具体的艺术形象可以激发人的精神之兴奋，感情之波动，用吟咏、鉴赏中可以获得一种美的享受。诗歌的这种美学作用可以使人产生丰富的艺术联想，所以“兴”又被解释为“引譬连类”。孔子强调这种联想作用——实际上已表明文学的美学作用是作者与读者共同创造的。
“观”，是就文学作品的认识作用而言的，孔子所说的“观”比较侧重在诗歌所反映的社会政治与道德风尚状况以及作者的思想倾向与感情心态，“观”指不仅观诗的客观内容，也观诗人的主观意图，也可以观赋诗人之志。——从诗“可以观”可看出孔子对文艺与现实关系的理解。他要求文艺能比较具体地反映现实的真实状况，体现了孔子文艺思想的现实主义特征。
“群”，是就文学作品的团结作用而言的。“群居相切磋”，“和而不流”。孔子认为文学作品可以使人们统一思想，提高认识，交流感情，加强团结。“群”指在“泛爱众”基础上的群。“君子矜而不争，群而不党。”
“怨”，是就文学作品的干预现实、批评社会的作用而言的。“怨刺上政治”，“怨”的主体是指对现实不良政治的批判，允许百姓直接通过“诗歌”揭发“不仁”的现象。是孔子对古代献诗讽谏传统的一个理论上的概括和总结，并成为中国文学理论批判发展史上的重要传统。
4. 论文学的内容和形式关系
“子曰：辞达而已矣。”孔子认为语言文辞的作用在于充分地表达人的思维内容，形式的根本目的在完美地体现内容，不必要片面地离开内容去追求语言的华丽。“情欲信，辞欲巧。”
孔子关于人的“文质”的论述，运用于文学创作中，形成要求文学作品内容与形式完美统一的基本理论，并在中国文学理论批评的发展中始终起着主导作用。是对《周易》“言有物”、“言有序”思想，及《左传》“大上有立德，其次有立功，其次有立言。”的“三不朽”思想之直接继承与发展。
5. 论雅乐与郑声
孔子关于音乐的论述，其实也是关于诗歌的论述。孔子提倡雅乐，反对郑声，态度鲜明。“放郑声，远佞人”，“恶郑声之乱雅乐也”。雅乐即古乐，曲调中正平和，可以表现先王功业的音乐——雅乐陶冶人的思想感情使之正而不邪，有助于养成以仁为特点的高尚道德品质，而不会去做悖礼违义的事情。“郑声”指新乐，它的节奏明快强烈，曲调起伏变化较大，容易激动人心。“淫”指过分，不合中正平和之意。孔子认为新乐任其感情自然发展无所节制，容易诱发人们的私欲，有损于培养以仁，礼为内容的道德品质。（这在某种程度上，导致了中国封建社会中长期看不起民间文艺，把戏曲小说当做不登大雅之堂的低贱之作的重要根源。）
孟子
在新的历史条件对孔子学说的继承与发展。强调文艺与政治教化之间的关系。
与民同乐：
在孔子以仁礼为内容的诗乐论的基础上发展起来的，故其诗论也是建立在了乐论基础上的。
“仁政”，“民本”。封建制逐渐取代了旧奴隶制，新兴封建君主要巩固自己的政权，必须懂得争取民心的重要性，要看到人民的力量，国家之兴亡与民心之向背密切相关。故而君王不能让百姓生活在水生火热之中，要施行“仁政”，让百姓安居乐业，自己的统治才稳固。
他提出民本思想，民贵君轻，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。
“与民同乐”即在“仁政”与“民本”思想的前提下发展起来的。“与民同乐”的途径：“仁政”、“仁教（主要是乐教，即仁声之教）”。孟子比孔子进一步认为，上层统治者应该有实际行动——“乐民之乐”，“忧民之忧”，作为衡量一切文艺作品的标准，无论诗乐舞还是别的文艺，都要看能否“与民同乐”（肯定了“今乐”，只要能“与民同乐”就行）。
孟子提出了“以意逆志”与“知人论世”的文学批评方法。
以意逆志：读诗不能以个别词句影响对原诗本意的认识，应当“以意逆志”，以自己对诗意的准确理解，去推求作者的本意。“志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。”“以己之意，逆诗人之志。”
准确地以意逆志的方法——知人论世：
深入地了解诗人的生平、思想、品德、遭遇等状况以及诗人所处的时代状况。“颂其诗，读其书”还必须“知其人”，要“知其人”就要“论其世”。要了解作品，必须先了解作者；要了解作者，应当了解其时代的问题，因而这是批评和欣赏文学作品的重要原则与方法。
“以意逆志”与“知人论世”都是针对春秋时“赋诗断章，余取所求”的主观臆断解诗方法提炼出来的。由于孟子文学批评的理论与实践中存在着矛盾，故一些学者强调将“以意逆志”与“知人论世”相结合。
知言养气说：
知言养气说是孟子哲学思想的重要组成部分，而不属于文学理论批评，但对后来文论中的“文气”说具有奠基作用。孟子提倡“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则于天地之间”“浩然之气”指人的仁义道德达到很高水平时所具有的一种正义凛然的精神状态，所以是“配义与道”“集义所生”，“无是，馁也。”——具有这种浩然之气就能有一种崇高的精神美，就能“知言”：不仅自己言辞理直气壮，还善于辨别各种错误的言辞。
志、气、言之间有密切关系。“夫志，气之帅也”。“志”指心，人的内在人格与品质。“气”是“志”在精神状态上的体现，“言”具体体现了气的特点。志→言→气。
孟子认为必须首先是作者具有日内在的精神品格之美，养成“浩然之气”，才能有美而正的言辞。这种思想影响到文学创作，就特点强调一个作家首先要从人格修养入手，具有高的道德品质才能写出好的作用。“气”是可以学而后至的。
荀子
荀子以儒家思想为主，又广泛吸收了其他各家思想的集大成思想家。荀子的学说反映了中国文化发展中各派文化思想融合统一的特点，对儒家文学思想有许多新发展。
《乐论》（反对孟子的《非乐》篇思想，专门论述音乐理论）——《礼记·乐记》的基础。
荀子的文学思想也是儒家音乐美学思想的派生物。
文艺思想：
第一，
“天行有常”的自然观对他的文学思想的影响。——主观能动性，学习实践
1.“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天道不能主宰人事，在人和自然的关系中，他充分肯定人的积极作用，重视发挥人的主观能动性。人要掌握自然规律而利用它。提出“人定胜天”！——他十分重视人的创造性在文艺发展中的作用，强调作为精神产品的文艺可以产生积极的社会效果。
2.荀子提倡学习，认为人无论在道德修养上还是在艺术创造上，要达到完美的境界都必须经过顽强的学习和实践。①指出人性本恶，只有学习才能去恶从善，能积善成习就能逐步成长为圣人。——只有不断地学习和实践，才能创作出日臻完美的文艺作品。②他以“全”和“粹”为美的最高标准，实现的关键就是学习、思索、实践。“全”和“粹”的境界既是对道德品质修养的要求，对审美理想（客体讲）的要求，也是对创作者主体的要求。③人性中的美和善必须通过人的努力学习和训练才能达到。“无伪，则性不能自美”，人性之美的关键在于后天学习。“性伪合”，有美之人性。——文艺创作，经作者主观努力，加工改造，才有完美艺术品。
3.荀子肯定社会和自然都是不断变化的，在政治上提倡“法后王”。为此主张文艺创作也从现实出发，不断有新的创造，不墨守成规，唯复古为尚。——不以《五经》为教条，“学莫便乎近其人”（法家重视现实）；在文艺的形式上也要有新的创造，他创作的《赋》篇对赋这种新文学形式的发展起了重要作用。
第二，明道、言志、抒情相结合的文学观之形成。
荀子思想虽博取众家之长，但仍以儒家思想为主体。认为孔子学说“总方略、齐言行、壹统类”。文学思想根本上也继承了孔子思想，强调文学和社会政治、伦理道德之间的关系。
明道：（与孔子不同）道，圣人之道，即社会政治之道；亦具有哲理性的自然规律之道（道家）。糅合儒道，把圣人之道提到自然规律的高度来看（“百王之无变，足以为道贯”），又把哲理之道具体化为圣人之道、社会政治之道；道既是先王之道，又是后王之道（法后王），道非固定教条，而是适应新时代之道。道有贯穿如一的中心，也有“应变”的方面。“夫道者，体常而尽变。”（法家重变化重现实）
言志、抒情：荀子重视“言志”中的抒情因素。音乐“言志”，亦是人的自然情感的流露，以情道志，志包括情感与思想因素。这是对言志说的重大发展。（按，情志结合，抒情言志。）
文学批评上，荀子认为以“道”为基本标准，言行包括文学都应合乎“道”。（按：言辞辩说是心对道的认识之表现）荀子并非提倡复古。它应当是与适应新的变化相统一的。
第三，对文艺和政治关系的系统阐述（《乐论》）。
《乐论》——针对墨子《非乐》论的一篇辩驳文章。
《乐论》的核心是论说音乐在社会政治生活中的重要地位和作用。
《乐论》最主要的贡献：提出“音乐→人心→治道”模式。（音乐感化人心→影响社会风尚→决定政治治乱）
音乐是人的感情之自然流露，所以有陶冶人的心灵的作用。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”结合人性本恶，以正声感人，顺气应之，顺气成象而治生焉。
全面阐述了礼乐关系，提出礼别异，乐合同。人性本恶，有天然的欲望和要求，礼以控制，不越界限；乐治根本，欲望源于本性，所以乐以和内，陶冶内在本性。是对“兴于诗，立于礼，成于乐”的继承与发展。
“以道制欲”——人格修养，以道限制人欲望的任意发展；文艺创作和欣赏，以道作为评判优劣的标准。哲学上，抑制人的个性自由发展，只能按照礼义发展；文艺和美学：要求文艺创作以“礼义”为基本内容，将其作为审美的前提条件，不允许有越出“礼义”的文艺创作和审美观点。——枷锁
中和之美：把孔子还处于朦胧状态的中和观念，作了明确概括与总结。“乐中平则民和而不流。”中和方能合乎道，合乎道始能有中和之美。荀子将“中和”观念与政治道德更加密切地联系起来。中和是儒家传统美学思想的核心。
中和观念←（孔子中庸思想，春秋时代音乐美学思想，中国古代注重“和”之美的传统）
道家
老子
道家对文艺的民族传统特点的形成和发展来看，其实际作用比儒家更加巨大而深刻。
文艺思想基本特点：着眼于文艺的审美特性以及文艺的创造过程，特别是对文艺创造的主体修养问题，作了多角度的阐述，把理想的审美境界和道的境界统一了起来。道家更注重研究文艺的内部规律问题。
道家的文学思想也是其音乐思想的延伸。
老子对文艺和美学的主要贡献：
1. 对“象”的论述——从审美的角度对艺术创作的客体所要达到的标准的描述；
2. 对“虚静”的论述——从心理的角度对审美主体所提出的要求；
老子强调绝对尊重自然规律，否定人的主观能动作用，否定人为，否定人的智慧与创造。“绝学”，“弃智”，对人为文艺也持否定态度。——但老子并非要完全摒弃文艺，他要的是完全摒弃人为而合乎天然的文艺，与道相合的美的境界。
“大音希声，大象无形”论
“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”——“大音希声，大象无形”本非美学范畴，是指“道”的特点，但也符合老子对文艺与美学的要求。
最美的声音就是没有声音，最美的形象就是没有形象。
有声指具体的声音，只是声音之美的一部分，不能是全部，非“大音”。
无声则可以想象全部最美的声音，不受“有声”局限，故而是“大音”。
“道”是“无相之相”，“无状之状”，“无声”为“有声”之母，“无相”为“有相”之母，进入无声无形的境界即是进入了“道”的境界，没有任何认为痕迹与作用，完全合乎天然。
无和有、虚和实的关系（实际上阐释了如何达到“大音希声，大象无形”的境界）
老子认为，无和有，虚和实存在一种辩证关系——有无相生，以无为本，从有中去领悟无的境界。而“大音希声，大象无形”总是有某种具体的“声”和“形”来暗示、引导、象征的。例如《琵琶行》。
老子将理想的“大音”、“大象”看做是体现了绝弃人工、委任自然的审美特征，是一个有无相生、虚实相成的完美境界，含有无穷妙趣，给人无穷想象余地，这实际上也就是中国古代艺术意境的主要特征。老子的“大音希声，大象无形”论为中国古代艺术意境理论奠定了哲学和美学基础。
主体：为获得“大音希声，大象无形”的境界，也即进入“道”的境界——作为主体的人必须要有“致虚极，守静笃”的心理状态，忘物忘我，与物同化，完全顺应自然规律——“涤除玄览”的思想，要求审美主体排除一切客观因素的干扰，内心虚静，然后方能洞察宇宙，览知万物。审美主体只有心胸达到“涤除玄览”的境界，才能使艺术创造完全合乎自然，达到“大音希声，大象无形”。
虚静、玄览是道家倡导的一种特殊的审美观照。
庄子 崇尚自然、反对人为的文艺美学思想
庄子否定“人为”的一切，对“天然”的事物给予最大的肯定。
哲学观点：庄子和老子一样强调“天道自然无为”，“道”既是宇宙万物的本源，又是宇宙万物内在的自然规律。庄子认为道就是“无有”，认为道是一种精神性的“无有”、“非物”的东西。（与老子存在不同）。一切事物是“道”的体现，
哲学观点反映在文艺美学方面：崇尚天然、反对人为的审美标准和艺术创造原则。天然的艺术为最高艺术，人为造作的艺术非最高，且妨害人们认识和体会天然艺术之美，对人们任其自然的审美意识起破坏作用，忘记了真正的自然本色美。
庄子的片面性在于，把尊重自然规律绝对化，否定了人的主观能动作用。但庄子不否定文艺，他否定人为造作的艺术，提倡完全天然的艺术。人工可以通过“心斋”和“坐忘”以“齐物”，与自然同趣，“独与天地精神往来”，此时创造的艺术就是天然的艺术，天生化成——关键在于创作主体的修养能否在精神上与“道”合一。（庖丁解牛，轮扁凿轮，梓庆削木为鐻等。）
庄子理想的天然艺术境界：
音乐上的“天籁”、“天乐”：《齐物论》按人为因素大小、有无将声音之美分为三等：人籁、地籁、天籁。人籁：借助丝竹管弦吹奏的乐器之音；地籁：自然界不同孔窍由风吹动而发出的声音，靠风力大小形成不同声音，仍然有所待；天籁：众窍自明之美，各有天生之形，承受自然飘来之风，发出自然之音，完全无待。结合“大音希声，大象无形”，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”
绘画上的“解衣磅礴”：具有“解衣磅礴”精神状态的人画的画就和自然本身没有差别。笔墨之画都有局限性，有人工痕迹，自然本身所体现才是最美的“真画”。要求画者在主体精神上实现与道合一，画出的画就出乎天然了。
文学上的出乎“言意之表”：从运用语言文字来写作文章来说，即不要受语言文字局限，而求之于“言意之表”，这样才能真正体现“妙理”。庄子所说的“道”是言语无法表达，心意不能察致的，语言论说和心意思索都是“人为”的努力，都有所待。只有无言无意，任其自然，才能真正领会“道”。
以上三者成为中国古代音乐、绘画、文学所竭力追求的最高境界。
庄子将老子哲学上的境界具体发展为艺术上的境界。道家追求“全之美”，人为艺术只能表现“偏之美”。人工总有缺损，所以“无乐之乐”方为至乐。——司空图“以全美为工”（整体美）。
庄子“虚静”、“物化”的艺术创作论
要在艺术上达到“天籁”、“天乐”、“解衣磅礴”、“言意之表”这样的理想境界，庄子认为从创作主体来说必须具备“虚静”的精神状态，而创作主体和客体的关系来说必须达到“物化”的状态。
虚静：认识“道”的途径和方法；是能否创造合乎天然的艺术之关键；是人的知识认识的最高阶段。（按：在虚静的精神状态可以使人不受外物和各种杂念干扰，统观全局，烛照万物，思虑清明，心神专一。）
一者，要求人“无欲无求”、“绝圣弃智”。（导致虚静的方法：“心斋”和“坐忘”）
二者，虚静可以使人进入一个“大明”的境界，从内心深入把握和洞察整个宇宙。类似于老子的“涤除玄览”。
庄子强调“心”离开一切俗世利害关系，不受欲念干扰，排除知识作用，才能自由地进行审美观照。抛弃具体的、局部的、主观的“视”、“听”、“知”才能进入“大明”。（就虚静了吧。）
“虚静”是为了达到“物化”，“物化”的要害是使主体与客体完美地默契合一，不知是我还是物，亦不知是物还是我，物我不分，方能创造出化工造物般的艺术珍品。
（从主体入手，与客体结合，是中国古代艺术创作理论的重要特点。）
庄子“得意忘言”论及其对文学理论批评的影响
儒家重视“言教”，认为言能尽意。
道家行“不言之教”，“知者不言，言者不知。”
庄子认为言不能尽意，圣人之意是无法言传的。强调语言文字的局限性，指出它不可能把人的复杂的思维内容充分体现出来（与其哲学思想相对应，道与物—意与言，有待嘛，不自然）。
庄子认为语言文字就是象征性符号，暗示人去领会意的。“得鱼忘筌，得意忘言”——“言”的目的在“得意”，“言”本身非“意”，它不能尽意，但可以帮助人“得意”。如果拘泥于“言”，认为“意”在此就不能“得意”，“忘言”而后方能“得意”。
运用语言表达，借助比喻、象征、暗示等方法，启发人的想象和联想，获得复杂的思维内容，领会无限的“言外之意”，发挥接受者的主观能动性，获得比语言文字已经表达的内容更加广阔的内容，这就是“得意忘言”论的真正意义所在。
影响：言意关系的提出，特别是言不尽意，得意忘言说的流行，对中国古代文学创作和文学理论批评产生了巨大影响，在魏晋后被直接引入文学理论，形成了中国古代注重“意在言外”的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了基础。
形神关系：
庄子的形神论也是从道物、物有的关系中派生的。他是重神轻形的。提出人应当超乎生死，做到“外其形骸”，不拘泥于物。认为精神和形体可以分离，外表残缺不全、内心与“道”相通，则仍是高尚美丽的。内心精神上合乎自然之美，庄子称之为“德全”。美在神不在形。
庄子文艺思想的浪漫主义和象征主义特征
庄子要求艺术体现宇宙本体的“道”，而非作为“道”的具体体现的“物”，追求“无”的理想境界而不是“有”的现实——庄子要求艺术描写理想，而不是描写现实，因此他的文艺思想具有浪漫主义的色彩。
“道”是超现实的，无法通过描绘现实来体现，只能借助暗示、象征的方式让人去领悟——庄子的文艺思想是象征主义的。
庄子运用了大量的虚构的、超现实的神话、寓言、故事，或生活中的一些普通现象等去暗示、象征“道”的境界。这种象征方法也即“得意忘言”的方法。
这种象征方法在语言的运用上，就是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，《庄子》十有八九都是寄寓之言，要读者发挥联想明白其意。三种言都是为了让人体会“道”的象征性语言，具有“言有尽而意无穷”的特点。
诸子百家
墨家的功利主义文学观
墨子是以批判儒家起家的，“故背周道而用夏政”。墨子在文艺上与儒家对立：
儒家强调文艺对社会政治的积极作用，肯定文艺的地位。
墨家认为文艺对社会政治只有消极作用。贬低文艺的地位。
儒家主张文质并茂，墨家主张“先质而后文”。
墨家批判贵族将文艺作为自己的享乐工具，又从狭隘的功利主义出发，发表了偏激的否定文艺的主张。
政治上反对上层贵族残酷的剥削与压迫，老百姓有“三患”，政治理想解决“三患”；反对侵略战争，提出“兼爱”、“非攻”的口号。——反对儒家学说，他认为诗书礼乐非常空洞无用，耽误政事。
文艺思想：他不否定文艺的美及其娱乐作用，但他强调文艺首先必须服务于功利的目的，否则再美也是无用的。由于其强调的功利有相当的狭隘性与实用性，必然导致否定文艺的结论。——音乐反而加重人民的苦难，“其乐愈繁者，其治愈寡”，墨子推论出音乐和政治之间是一种相互妨害和相互排斥的关系，和儒家对音乐与政治关系的论述形成鲜明的对立。（按：荀子评“蔽于用而不知文”，墨子的观点有积极的因素（文艺由上层规则把持，是为享乐工具，耽于声色），但忽略了精神也可以对物质起作用，把文艺与富国强兵、发展生产对立起来，片面地否定了文艺）。
三表法：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”（上本之于古者圣王之事；下原察百姓耳目之实；废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。），三表法是“出言谈，为文学”之“义法”，言谈文学既要以古代圣王原则为之本，又要合乎现实百姓的实际情况，以此为缘由。最后还要放到实践中去检验。不过三表法仍然有狭隘功利主义色彩。
对“比”的特点之论述，墨家最早。“辟也者，举他物而以明之也。”
商鞅、韩非的法家文学观
商鞅：提倡法治，反对儒家德治，文学与法治相对立，“烦言饰词而无实用”，不抛弃它们国家就无法富强，对文艺持否定态度。
韩非：认为文艺是推行法治的祸害。“儒以文乱法”，反对儒家文艺学说，反对用文学之士。文艺妨害人民做实际工作，文艺对治世来说是“缓者”，“急者”乃是法治。
实用主义功利主义文学观：韩非并非完全否定文学，认为文学如果能有利于法治，就可以。
认为儒家言谈空洞不实用，提出“以功用为之的彀”。言行合乎功用，功用即合于法令。
核心是强调文学要有实际功用。
内容与形式关系的看法：重内容而不重形式，重质不重文。韩非认为事物之美在其内在之质（事物本质）上，不在其外在之文饰（表现形式）上。
韩非强调实际功用，其文艺思想接近现实主义（画犬马难于画鬼魅）。
《易传》文学观的特色P76
《楚辞》的“发愤抒情”说。P80
第二编 汉魏六朝时期 中国文学理论批评的发展和成熟
两汉经学时代—魏晋南北朝玄学和佛学时代
共同特点：自觉的文学理论批评的发展，对文学的本质和特点作了进一步的探讨；
两汉：文学从学术中分裂成为一个独立的部门，出现专门的文人队伍和文学理论批评著作；
魏晋南北朝：文学理论批评获得重大发展，全面成熟，进入一个高潮，产生了《文心雕龙》这样的不朽巨著，从而形成了中国文学理论批评自己的独特民族传统。
两汉：强调文学与政治教化关系、文学的社会教育作用，侧重于探讨文学的外部规律。儒家文艺思想成为封建社会正统文艺思想，“文学→人心→治道”的“诗教”公式，注重阐述文艺与现实、时代的关系，明确提出美刺讽谏说。“原道、征圣、宗经”原则，以儒家经学为指导思想。
魏晋南北朝：儒家思想衰落，玄学和佛学兴起，文学理论批评摆脱了儒家经学附庸的地位，开始重视文学本身的创作和审美特征，注意对文学的艺术表现技巧的研究，侧重于探讨文学的内部规律。
为什么汉魏六朝是中国文学理论批评发展最重要的时期？
第四章 两汉经学时代的 文学理论批评
名词解释
怨刺 发愤著书 淮南子 《礼记·乐记》 《毛诗大序》 《论衡》
西汉前期文学批评特点
1.西汉前期道家文艺思想在汉武帝定儒家于一尊后未进一步发展，但其潜流一直存在，并对扬雄、王充等有过影响；2.黄老思想占主要地位与“动乱至统一，与民休息，发展生产”有关；3.这个时期文学思想上主要反映道家观点，但已有儒道合流倾向；4.这时的文学创作受《楚辞》的影响，写骚体词赋为主，文学批评较多对屈原及《楚辞》的评论。
刘安与《淮南子》
贾谊对楚辞的评价：充分肯定屈原为人，赞扬其不向黑暗妥协，不与小人同流合污的高贵精神（被贬长沙后感同身受）；但不赞成其过于执著，甚至“自沉”。
刘安对屈原及作品的评论（赋予其极高的地位）：
第一、他对屈原作品的评论突出“怨刺”观点，强调《离骚》是通过回顾历史“以刺世事”，继承了《诗经》的传统。屈原借男女之情抒发贤人失志之怨，坚持进步政治思想，对腐朽黑暗表示愤慨，这与老庄为代表的道家对黑暗现实的嫉恶、批判是一致的。
第二、赞扬屈原与统治者不合作，能“出淤泥而不染”“蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓”，寻求超脱现实的朴素纯真的美好理想世界，这也合乎道家的人生处世态度。
第三、他对《楚辞》的艺术成就也给予很高的评价，指出其特点是寄托深远的比兴方法，“其称文小而其指极大，举类迩而见义远”，说明《离骚》虽写花鸟、神话，但都包含重大社会现实内容，具有浪漫主义艺术特征，可看出《离骚》对《诗经》艺术方法的继承与发展。
从刘安对屈原及《离骚》的评论中，可清楚看出他文学思想中以道为主、儒道合流的倾向。
《淮南子》
由西汉淮南王刘安组织其门客集体编写《淮南子》一书，比较集中地反映了西汉前期道家的文艺观。高诱《淮南鸿烈解序》说：“此书，其旨近于老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”
文艺和美学思想方面：
1.主要是对先秦老庄的继承和发展，吸收了儒家思想某些成分，反映出儒道结合的特点，成为先秦道家到魏晋玄学文艺思想发展的中介和桥梁；
2.继承先秦道家积极方面，一定程度上克服其消极方面——崇尚天然之美，并不否定人为之美，认为人为修饰加工有助于天然本质之美，而不损害天然本质之美；形神观：美的本质在神也在形，形神统一才最美，与庄子美在神不在形、形残而神全的观点不同；文质观：美在质也在文，与韩非重质不重文不同。
3.进一步发展“大音希声，大象无形”思想，强调无声、无形的主导作用时，不废弃有声、有形的作用，认为有声、有形的实的境界受无声、无形的虚的境界之支配，在其统帅下起作用；认为神是形之君，不否定形，形乃神之具体体现。就是有个主次个嘛。“太上养神，以次养形”——吸取儒家文艺和美学思想中
重视人工之美，强调文饰作用，充分肯定有形、有声的实的境界
，克服和改变了先秦道家某些片面化因素和绝对化倾向（符合西汉前期黄老思想特点，无为不过达到有为的一种手段，是为实现政治上的巩固和统一，而非回归原始）。
艺术创作思想方面：
1.充分肯定老庄所提出的“虚静”、“物化”，但不像老庄强调只有“无知无欲”、“绝圣弃智”，才能进入这种境界，并不否定知识学问的作用，认为艺术创作需要长期学习和积累，肯定实践的价值，强调心、手、器的统一，也即道、技、物的统一，是对先秦道家重道轻物思想的匡正，也是吸收儒家思想积极因素的表现。
2.《淮南子》认为文艺创作是人的感情只自然流露，是“有充于内而成象于外”的一个过程，这种文情统一的思想基本上是反应了儒家思想特点的（儒家主张内外一致，文质并茂，文艺是人的内在情性之外在表现）；而《淮南子》特别强调由内而外的创作过程是一个自然的过程，认为“愤于中而形于外”完全是自然而然的结果（“中有本主”“自为仪表”），又反映道家崇尚自然的思想。
文艺的内容与形式关系：重视内容主导作用也讲究形式修饰，主张两者的和谐统一。“必有其质，乃为之文。”
艺术鉴赏方面：提出鉴赏者的主观差异性问题（欣赏者水平有高下，欣赏者主观情感不同，对艺术作品的反应就有极大差别），艺术效果是与欣赏者思想感情、心理状态分不开的，情志不同，艺术欣赏角度就不同。该艺术鉴赏理论对六朝嵇康、葛洪、刘勰等均有较大影响。
司马迁“发愤著书”
对屈原评价——突出《离骚》“怨”的特点，对屈原表示了极大同情，指出屈原有感于当时朝廷是非不分、小人当权，自己“信而见疑，忠而被谤。”，身被流放，穷困潦倒，心中有怨愤不平之气，发而为《离骚》。阐明了《离骚》“盖自怨生”的特点。
“发愤著书”说
“发愤著书”说是在评论屈原及其作品上的扩展。（“屈原放逐，乃赋《离骚》……大抵贤圣发愤之所为作也。”司马迁阐明了《离骚》“盖自怨生”的特点，认为该特点也反映在一切进步文学和其他学术著作中。
“发愤著书”为了达意通道（“此皆人意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”）
1.作者的崇高志向与抱负不能施于事业，没有在实际上实现故借“述往事，思来者”的著作来寄托。
2.作者志向即总结历史和现实经验，提出自己的系统理论观点，写“成一家言”的著作。司马迁本人就是“发愤著书”的最好例子（遭刑后与前分别对应以上两点）。
一方面继承和发展孔子诗“可以怨”的思想；一方面符合道家对于黑暗现实极其激愤的特点（表现儒道合流倾向）。“论大道则先黄老而后六经”，提倡“怨”和发愤“著作又不受儒家过分中和思想的局限，表现了极大的批判精神和战斗精神，强调作家在逆境中也应当奋起，是中国古代具有民主精神的进步文学传统的突出表现。
实录精神
实录系史学创作原则，司马迁的《史记》体现了严格的实录精神。他在《史记》中敢于面对现实，真实客观地记载历史事实，。由于《史记》的人物传记运用文学创作方法来写，是水平极高的传记文学，因此实录原则深刻地影响到文学创作和文学思想的发展，是十分重要的文学创作原则。
后来的很多文学家以实录精神来衡量创作，所以也是重要的文学理论批评原则。
实录精神最可贵之处是“不虚美，不隐恶”，大胆揭露而又实事求是，如实地反映现实真实，并从总体现作者的褒贬态度，是中国古代现实主义文学思想的精髓，该精神是与司马迁“发愤著书”的主张相联系的。（对白居易、韩愈、欧阳修、李贽、金圣叹等造成较大影响，他们从司马迁那里吸收思想资料，并作了进一步发展。）
汉代儒家文艺观（封建正统文艺观的确立）
汉儒将儒家文艺思想发展到一个新的更高的阶段。
新特点：
1.保守性增强，批评性减弱。
温柔敦厚的诗教：汉儒所崇尚的“温柔敦厚”的诗教。与孔子思想有了相当距离。对孔子诗“可以怨”的思想做了限制，对上层统治者及其整治措施的批评应限制在统治者可以接受的范围内；对社会黑暗的揭发不得越出封建伦理道德规范，不能妨害封建秩序的稳固；“温柔敦厚“的诗教成为长期的文艺发展的桎梏，使文学变成儒家经学的附庸。
神学迷信色彩加重：谶纬学说盛行，把文艺生产和发展看作神的意志的体现，认为文艺现象与自然现象、社会现象有必然的隐秘联系。
2.汉代儒家文艺思想也发展了先秦儒家文艺思想中科学、积极、进步的内容，作了更加深入，更加系统的阐述，充实了许多新内容，使之更趋成熟、完整。
美刺讽谏说的明确提出，对“六义”的阐述；对诗歌本质认识的深化，将“志”“情”紧密结合（“诗之为学，性情而已。”），对文学抒情特性有了充分论说；进一步明确了文学与现实、文学与时代的关系；提出文艺创作中的“物感”说。
《礼记·乐记》
《礼记》中的《乐记》是中国古代重要的音乐美学著作，由于诗乐关系密切，实际上也是一部重要的文学理论著作（音乐美学思想与文学思想相同，且直接对文学理论批评产生影响），是儒家文艺思想的纲领性文献。《乐记》中的“乐”是歌乐舞统一体。汉代的诗论与先秦同，也是在诗论上发展起来的。
主要思想：
1.音乐的本源在人心感物。“物→心→声→音→乐”的音乐本源论，注重外界事物对内心的感发。“凡音之起，由人心生也。”
2.音乐对社会政治有重大的反作用。“声音之道与政通矣。”提出“声→音→乐→心→物（社会政治”的音乐作用论。音乐源于物，又作用于物。后来“文学→人心→治道”公式的由来。《乐记》认为音乐作用功能在“治心”，治心以治政。突出了文艺与社会政治的密切关系。
3.关于音乐的创作问题。《乐记》强调音乐表现感情的特点，同时指出音乐创作必须有高度真实性，应是人的真情实感的自然流露。“唯乐不可以为伪。”强调作家思想感情与文艺作品中的思想感情一致（艺术真实的要求——中国古代文学真实论）。
《毛诗大序》
汉代传授《诗经》的齐鲁韩毛四家，仅毛诗流传至今。毛诗在每一篇前均有题解，在《关雎》一篇的题解前有一篇对《诗经》的总论，后人遂称各篇题解为小序，总论为大序。《大序》思想与《乐记》一致，有的文字即抄自《乐记》可能为毛苌所作。《毛诗大序》中的诗学观点是《乐记》中的音乐美学观点在诗学中的延伸。《毛诗大序》所提出的一些根本理论性问题，成为两千多年来封建正统文学批评纲领，影响极大。
主要思想：
第一、“发乎情，止乎礼义。”《毛诗大序反映了儒家文艺思想的保守性进一步加强的特点，具体发挥了《礼记·经解》篇中的“温柔敦厚”的诗教说，突出的强调文艺必须为巩固封建统治秩序服务。诗歌创作“发乎情，止乎礼义。”的原则；“主文而谲谏。”（要在统治者接受范围内以委婉方式作批评）；一定程度上影响诗歌健康发展，使之成为经学附庸，说教工具。这是思想是对荀子《乐论》中“以道制欲”思想的发挥。
第二、讽谏说。
1.“上以风化下，下以风刺上。”，“言之者无罪，闻之者足以戒。”，充充分肯定了文艺批评现实的意义与作用，具有一定进步因素，为后来进步文学家运用运用文艺揭露批判现实黑暗提供了理论依据。讽谏说被郑玄发展为美刺讽谏说。
2.对文艺的要求表现为两重性：既有保守的方面，也有进步的方面。是对先秦儒家文艺思想积极方面的继承，也放映出汉代处于封建王朝上升期的特点。
3.讽谏说基础建立在文艺对现实生活的真实再现基础上，（认为变风、变雅正是国家衰败的现实在文艺上的反映），对文艺和现实关系作了明确论述。
第三、六义说。《毛诗大序》全面总结了《诗经》艺术经验，把《周礼·春官·大师》的“六诗”说发展为“六义”说，“故诗有六义焉：以曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”；风雅颂是对《诗经》的分类，赋比兴是对《诗经》表现方法的归纳。（没有具体分析赋比兴的表现特点。）[补充：比者，比方于物；兴者，托事于物。]
第四、情志统一说。进一步发展了从荀子《乐论》、《礼记·乐记》以来的情志相结合的思想，比较明确地指出了诗歌通过抒情来言志的特点。一方面肯定：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。“，一方面又强调诗歌是”吟咏性情“的，情与志服从礼义的规范；更重在“志”，“志”与先秦“诗言志”的志接近。
第三节 儒将定于一尊
汉武帝之后，儒家“定于一尊”，文艺领域要求以儒家思想作为衡量一切的标准。
《礼记·乐记》和《毛诗大序》体现汉代儒家对诗乐的评论；
扬雄（西汉末年）和班固（东汉初年）更突出的是在对《楚辞》和汉赋中反应汉代儒家的文学观。
扬雄，字子云，西汉后期著名哲学家、文学家、营语言学家。
文学思想核心：“原道、征圣、宗经”的原则——文学创作必须合乎儒家之道，以圣人为榜样，以六经为楷模。（人们可从圣人书中懂得圣人之道，从而寻得自己的言行标准。圣人书存在，故圣与经二而一，只有儒家“五经”代表正道，其他诸子皆为末流，不足为训（罢黜百家，独尊儒术）。）
以道、圣、经作为文学创作和文学理论批评的基本原则（先秦荀子已有体现，至扬雄将其系统化）。
儒家“五经”包含一切文章类型，具有最高水准，人们只需模仿“五经”，不可违背“五经”的原则。
扬雄对屈原及其作品的批评：
（汉代前期高度赞扬，中期批评否定——文学思想发展由以道家为主转向以儒家为主）
对屈原为人的批评：认为屈原缺乏儒家明哲保身的态度，不够明智，不应对朝廷采取弃绝态度，自沉汨罗江。
对屈原作品的批评：主要认为它的浪漫主义内容不符合儒家经典。认为其“过以浮”（屈原作品文辞华丽，不像儒家经典那样质朴）、“蹈云天”（屈原作品中上天入地的夸张描写、大量神话传说不符合孔子“不语怪、力、乱、神”的精神）——反映出儒家文艺思想排斥浪漫主义的倾向。
对屈原及其作品肯定赞扬的方面：对屈原作品总的还是肯定的，认为它丽而有则，文质并茂，符合儒家原则；对屈原为人批评其不够明智的同时，肯定他的高洁。
扬雄对屈原的评价表现出与《毛诗大序》性质上相同的思想矛盾（既肯定讽谏，又要求“止乎礼义”）——汉代儒家文艺思想的内在矛盾。
扬雄对汉赋的批评：
早年喜欢汉赋，予以较高评价；晚年多所批评，甚至趋于否定——他晚年儒家思想影响更为深入的一种表现。
年轻时：“心好沉博绝丽之文”，肯定其讽谏作用。（汉赋反映了汉帝国繁荣发展，有志之士热衷于辞赋创作）
晚年时：认为辞赋“欲讽反劝”，辞赋本身的铺张华丽描写反倒影响很大。他认为辞赋片面追求形式上的靡丽，背离了儒家传统以内容为主导，形式为内容服务的原则。扬雄要求内容和形式的统一，“事胜辞则伉，辞胜质则赋，事辞称则经。”（文质相符的要求中质占主导地位。）
班固的文学理论思想
班固的文学思想和文学理论批评是对扬雄的进一步发展。
班固是东汉前期封建帝国在思想文化界的主要代表人物。
儒家思想在汉武帝之后成为官方正统，在董仲舒“天人感应”说和阴阳五行思想的影响下，日益向神学迷信方向发展。西汉末年和东汉初年是谶纬神学极盛时期。
（《白虎通义》：汉章帝主持白虎观会议，令班固主持编撰《白虎通义》，把儒学的神学化正是肯定下来，形成一套完整思想体系。）
扬雄：古文经学，倾向于坚持先秦儒家传统，不赞成谶纬神学。
班固：今文经学，是汉代谶纬神学化和儒学的拥护者和宣传者。（奉旨修《汉书》严格贯彻儒学的思想、原则，并且融合阴阳五行说。）
班固在以儒学思想衡量作家作品方面，不仅继承扬雄的思想，并且更加激烈，且有神学迷信色彩；在阐述传统儒家文艺观时，有不少新发展，结合汉代文学创作发展情况，作了较深入细致的讨论，进一步丰富了儒家文艺理论批评的内容。
对屈原及其作品的批评：
对屈原及其作品作了异常激烈的批评，明确表示对刘安、司马迁评价的不同意见。这是班固作为正统儒家思想家在文学批评方面的典型表现。
1. 他认为屈原作品没有做到“怨悱而不乱”，对上层统治者的批评违背了“发乎情，止乎礼义”的原则，说他不是“明智之器”。
认为刘安说《离骚》“虽与日月争光可也”“斯论似过其真”。他与刘安的分歧既是道家愤世嫉俗与儒家维护现状的分歧， 也是汉代文艺思想发展中进步与保守之争。
2. 对屈原作品艺术方面的批评：批评《离骚》中神话传说等浪漫主义内容，既不见经传，又不合法度。班固倾向于现实主义，对浪漫主义采取了排斥态度。（反映了儒家文艺思想的局限性，也说明用儒家文艺思想衡量文学创作已深入到艺术的表现方法。）
对辞赋的评价：
对辞赋的评价与晚年扬雄不同，给予了较高的评价。
1. 班固着重强调汉赋在反映封建帝国大一统的繁荣昌盛以及维护礼教、巩固封建统治方面所起的作用。把汉赋看作是“雅颂之亚”，给予相当高的地位，汉赋具有为汉帝国“润色鸿业”的意义，又具有“抒下情而通讽喻”及“宣上德而尽忠孝”的讽谏作用和教化作用。
2. 班固对汉赋的形式过于淫糜华丽也有过批评（如也批评司马相如“文艳用寡”，“寓言靡丽”），但他认为与汉赋的积极意义与讽谏作用相比，这是次要的方面。
3. 班固对赋的性质与创作特点也作了十分重要的论述。他指出辞赋从根本上说乃是古诗的一个支流，“赋者，古诗之流也”，赋与诗的不同在于：诗一般是配乐的，而赋是不合乐的。（春秋列国大夫的赋诗不合乐，故后代称不合乐的辞为赋，“周道浸坏”，赋诗言志之风衰落，然后贤人矢志之赋才产生，故其性质仍有古诗之义）辞赋的创作一则是文辞华丽，二则是蕴有讽喻之义，三则可以“多识博物，有可观采”。
班固对《诗经》及汉代乐府诗的评论：
着重论述了文学和现实的关系，强调了现实主义创作原则，对儒家传统观点作了新的发展。“诗言志，歌永言”，班固发挥了《乐记》和《毛诗大序》关于文艺和现实关系的论述，指出诗歌可以反映社会风俗之盛衰，政治之得失；
班固看到了现实生活对诗歌创作有重要意义（从《毛诗大序》中鱼贯变风变雅产生原因的分析，说明怨刺之诗的创作源于王道之衰落；强调《诗经》中的民歌大都是下层百姓有感于现实生活的遭遇而发生的歌唱）；
还认识到各个地区不同的自然环境、民情风俗，对诗歌的风格特色也有很重大的影响；
认为汉代乐府诗（包括《诗经》）都是真情实感的流露，这种哀乐之情则是由现实生活的感发而产生的。为此，他在文学创作上提倡“实录”，主张要真实地反映现实，赞扬司马迁“实录精神”，并对这种创作原则作了重要的理论概括。
第四节 王充对谶纬思想的批判和他真、善、美相统一的文学观
东汉前期儒家文艺思潮发展进一步深化，出现了反传统的进步文艺思潮（桓谭、王充为代表）
谶纬神学：东汉是谶纬神学极盛时期，刘秀“宣布图谶于天下”。谶纬神学的核心是强调天道主宰人事，君权神授，把封建统治者的一切言行措施，看作神的意志之体现，要求百姓无条件服从。
东汉初的桓谭和王充是在批评神学迷信思想过程中，对先秦儒家传统又有许多重大突破，成为具有反传统精神的异端思想家。
王充《论衡》
《论衡》的中心是批判谶纬神学。他在揭露那些宣传神学迷信书籍、著作的荒诞虚妄时提出了如何正确地写作，什么样的书才最美、最有价值，便涉及许多美学和文学理论问题。王充认为真实是任何著作（包括文学作品）的生命，真实才有补于世用，才具有“真美”而非“虚美”，因此在《论衡》中突出地体现了真、善、美相结合的文艺观与美学观。王充的文艺思想，强调真实性，这对中国古代现实主义文艺思想和文学创作的发展曾经有过积极的促进作用。它的缺点和错误是对文学创作，特别是浪漫主义文学的发展起过束缚作用。
王充在文学理论批评方面的主要贡献：
第一，提倡真实，反对虚妄。王充认为一切文章和著作的内容必须是真实的，坚决反对荒诞不经的虚妄之作。“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：嫉虚妄。”
真实指科学的真实并非艺术的真实。但他所说的广义的书籍文章包括文学作品，所以对文学创作也要求讲究这种严格的真实性，对现实主义文艺思想的发展起了积极的促进作用。
王充的“真美”与司马迁“实录”精神之间的联系。他对司马迁“实录”极为敬佩，并引用来作为自己批判“虚妄之言”的依据。他的真实论与司马迁“实录”有一脉相承的关系，对文学创作中重视反映现实中真实有不容忽视的重大影响。
王充对文学创作中的虚构、夸张是有认识的，也没有完全否定。但没有把正确的理解贯穿于对所有书籍和文章的夸张描写中，只局限于先秦儒家经典和其他个别著作，否定了大部分书籍、文章中的夸张描写。他对虚构和夸张实际上采取了一种否定态度，对文学思想的发展也产生了一些消极的影响。
第二，增善消恶，有补世用。王充认为有“真”方有“美”，而“真美”又是和“善”分不开的。王充十分强调文章和著作必须要对社会发展有积极作用。王充注重文章的功用，没有受儒家教化局限，突出地强调了要对解决现实问题有积极作用。
文章写作不是为了炫耀文辞之美，而是要达到“劝善惩恶”目的。在美和善的关系上，王充主张两者的统一，但更侧重于文章必须有用。认为文章和著作内容和形式必须统一，批评了汉赋创作片面追求形式之美的倾向。（他意思就是说，以内容为主导，使形式和内容相统一。）
王充的“心以文为表”说来自于扬雄的心声心画论。他的“内外表里，自相副称”说既是对孔子“辞达”说、“言以足志，文以足言”说的发挥，也吸收了道家自然之美说，认为文章应是人内心思想感情的自然流露。
第三，反对复古，提倡独创。王充大胆突破儒家传统，鲜明地提出反对复古，提倡独创的进步文学思想。
反对崇古贱今，认为“今”比“古”大大前进了。他强调发展进步的历史观，“齐世”观，对后来六朝葛洪、萧统等有很大影响，“踵事增华”说正是在“齐世”观基础上的发挥。
提倡独创，反对“述而不作”，对“作”给予了极高评价。（儒生、通人、文人，“述”；鸿儒，“作”，能够创造性地写文章）“述而不作”不仅严重束缚思想，也束缚了文学的创造精神，王充主张独创，是对学术思想、文学创作的解放。
反对文学语言上的艰深古奥，主张要言文一致，通俗易懂。“形露易观”，“口则务在明言，笔则务在露文”。
王逸对《楚辞》的评论
王逸对《楚辞》的评论和注释是文学批评经学化的突出表现。
王逸著有《楚辞章句》，其中不同意班固对屈原及其作品的评价，把《楚辞》提到了“经”的地位来加以肯定，给予了高度的赞扬。对《楚辞》作符合于儒家思想的解释，从这个角度来给以充分的肯定和赞扬，即王逸对《楚辞》注释和评论的基本思想。
王逸按照儒家称诗三百篇为“经”的方法把《离骚》也成为经。它从正统儒家挂念出发认为屈原的为人及其《离骚》等作品是完全符合于儒家思想的，《离骚》从思想到艺术都是模仿《诗经》的。他对屈原及其作品的评价虽然有很多儒家思想偏见与穿凿附会之处，但毕竟否定了扬雄、班固对其的否定，重新确立了屈原及其作品在中国文学史上的崇高地位，使之与《诗经》并驾齐驱，它的意义是十分巨大的。
对屈原的为人：王逸认为其“忠”，认为班固之“忠”并不是真正的“忠”，对君主要敢于直谏，危言以存国，杀身以成仁。
对屈原的作品：认为其不违背“温柔敦厚”之旨，没有越出“礼义”规范。不同意班固的评价。但是对屈原作品比附儒家经典有些牵强。
对屈原作品艺术特点的论述方面：王逸认为它与《诗经》的特点一致，不过是对《诗经》艺术方法的具体运用。他认为屈原作品的奇异诡谲的描写都是有所比喻和寄托
理想很丰满，现实很骨感
作者：ivy 发布时间：2013-05-18 00:34:45
1.
一个如果和一个必然
在阅读《网络共和国》的时候，忍不住在想：如果，桑斯坦教授注册了一个微博、豆瓣或是天涯账号，把这本书以连载的形式一章节一章节地发布在网络上，会有上万或更多的分享、收藏或赞吗？会有几十楼几百楼几千楼的讨论吗？会被链接到推荐榜、别的同意或反对意见的网站或者出版吗？如果的如果，真的是这样的话，桑斯坦教授还会得出同样的结论，给出同样的建议吗？
答案是不得而知的；或者说可以有很多种基于不同的立场和理解的猜测，严谨地一步一步得到完全不同的假说，各执一词，然后不了了之。在无法尝试的情况下，假说也就止于假说，无论是现实的、有力的、深刻的、独具慧眼的、踏实中肯的还是全然相反的，它们的意义都将式微。
但是有一个观点，总是胜于没有。
2.
建立在一个鸡蛋上的一座城
桑斯坦教授以我的日报，一种消费者原则为指导思想的个人定制网络报纸服务，三两笔勾画了Web 2.0的一个侧面：被科技技术放大了的个人偏好割断了基于共享经验而具有的社会粘性，网络社会变得碎片化、极端化，民主的思想和共和的体制受到了威胁。
自然而然地，桑斯坦教授很忧虑。因而他进一步提出了与消费者原则相对的公共论坛原则，即人应有权利接触人、有权利接触并不想听你意见的人以及你提出反对意见的人和有权利接触不同观点意见，并指出有必要将这个原则，利用网络广泛连接，迅速传播的特性，应用于网络进来调和过激、促进交流、丰富观点和讨论以避免这块新兴土地上民主的沦陷。
然而这种原则的推行需要政府的介入和民众的配合，因而政府言论管制和公民义务的探讨不可避免。桑斯坦教授通过儿童色情、恐怖主义等通俗易懂的例子证明了不存在也不需要绝对的言论自由，因而合法化了政府的干涉，如果可以基于内容中立的前提的话；同时他引用富兰克林的名言：“一个共和国，如果你们能维持的话”证明了公民身份之于消费者身份之上的重要性，并且通过证明消费者欲望的形成并不是自由的说明了消费者原则的不可靠性来支持他的观点。
最后桑斯坦教授在已有的人行道理论上审慎地提出了诸如超链接和强制刊载等建议，终于是暂时放下了他的忧心忡忡，在后记中肯定了网络技术总体来说利大于弊。
从出版年份来看，桑斯坦教授能早在2003年，Web2.0刚刚起步时提出这样逻辑严密、独到深刻的见解，忽略可能存在的中美网络发展差异的话，是值得敬佩的。而且这份敬佩，由于桑斯坦教授不同于一般理论研究型学者事后研究的特点而是建立在一定的假说上，提出预测与结论更添了一份伟大。然而，无论城市本身多么完美、独特、伟岸，如果是建立在一个鸡蛋上的一座城，那么就不得不多了一丝悲剧美。
鸡蛋能否承受这座城？鸡蛋孵化后呢？
有人说，的确有诸如。。。等网站实现了桑斯坦教授所说的我的日报，然而不论是成书以后近10年的当下，或是更久远的未来，都可以断言的是我的日报这类基于人工智能和用户过往记录的个人服务并不会占据主导。理由如下：在科技飞速发展的当下，人的注意力集中时间呈现逐渐缩短趋势，无法长久维持的兴趣势必促成人们焦点的不断转移以及在转移过程中大量信息的浏览。举一个生活化的例子，微信的公共主页推送信息比较类似桑斯坦教授的我的日报概念，然而身边的同学往往不是关注了大量的公共主页就是时时更换关注的主页，更换的依据也常常不是网络上的人气推荐就是参考朋友的意见。也就是说，人，作为一种群居动物，一般具有与他人寻找共鸣的自发性。不管是出于安全考虑还是文化传统因素，一般人会适当关注时事热点和各种观点以和主流观点保持一致和与时俱进，同时现实生活与各种各样人的偶然相遇和各种各样事件的随机发生也注定了人无法仅仅关注于自己感兴趣的。人人网，微博等信息爆炸式呈现的网络社交平台的红火和纸质书籍、百科、报刊等的顽强存活都说明人们，尽管可以享受定制式服务，并没有忘记偶遇和随意阅读带来的经久不衰的乐趣。
不过在这里，我们不妨假设桑斯坦教授的担忧是有可能的来做进一步的探讨。
3.
理想很丰满 现实很骨感
目光回到那座城，必须承认它是设计合理的、简洁大方的，每一块砖都有其存在的意义。谈到群体内部讨论容易极化，但是极化未必是坏事，也是很多运动的开端的时候，阿拉伯之春便是范例，只是暴乱之后如何重归平静和稳定，没有人知道；说到民主体制与大旱的时候，西南大旱也是典型，为何单单是第180周的时候开始大面积报道而不是170周也是众所周知的原因，但是抱怨之后的改变在哪里，没有人看到；讲到言论管制的必要性的时候，福岛核电站时的抢盐风潮瞬间浮上心头，但是这次的删帖惩治之后下一个谣言的兴起依旧的时候，这座理想城轰然倒塌。
事实上就是有一种时候，理论是完完全全正确的、毫无漏洞的、自洽的，但也是完完全全照不进现实的。
桑斯坦教授的强制刊载、超链接等建议其实早已实施，力度甚至比他建议得还要猛烈得多。打开任何一个软件，不论是图片处理软件如美图秀秀，还是聊天软件如飞信，或是邮箱等附带门户网站的，乃至视频播放器，只要连着网络，就一定会弹出今日焦点之类的新闻列表窗口，这些经用户热度筛选过或是编辑筛选过的信息到底给民主带来了什么呢？事实上，即使配了图，视频或是轰动性的标题，在个人近万次与其的相遇中，没有一次点开过任何一个链接，几乎没有正眼看过到底写了些什么之前就已经关闭了它，也打心底觉得厌烦。而我，尽管没有调查数据支持，但是一定不是少数。
更进一步说，仔细去审视一下那些热点推荐，一周点击率排行，也许让桑斯坦教授深深汗颜的是，高居首位的往往并不是他所期待的民生问题、国际时事等等，而是一些耸人听闻的小道新闻或是香艳动人的桃色新闻，小报成了主流。至于新闻下的讨论板言论更是不敢恭维，尽管的确不乏有深度有见地的言论，但是简单粗暴情绪发泄类的也不是少数。以日本3.11地震海啸为例，新闻之下可以看到为数众多的诸如怎么地震不再厉害一点、小日本遭报应了、这是天谴等等的偏激言论。这并不是说中国人大多数都丧尽天良，毫无人性可言，必然有对这类言辞非常不齿的人，并且不在少数。但是网络上依然大量涌现素质低下的言论的一个猜测是：网络乍看之下的匿名性使得缺乏必要素养的人戴上了面具，愈发地肆无忌惮、责任心全无；而原本谨言慎行、价值观、道德观健全的人却因为深知网络并不真的匿名而鲜少发表看法，尤其是涉及抨击制度或是政府的。即使要表达观点，比起原创，人们也更喜欢转载。
举一个身边的例子，袁涛事件一度引起了复旦学子的热烈讨论，前有袁涛无责任性质盲目攻击和@全部好友等方式的排挤手段，后有复旦乃至各个高校的崇拜或是不屑，再后来是从教授到学生到报刊、电视围绕教育制度对于袁涛事件的探讨和回应。从表面来看这个事件是积极的，引发了大规模讨论，促进了民主，但事实上，直接转载辱骂袁涛的不在少数，大有直接写袁涛滚出，直言其是狗是复旦败类的；再者多数写文探讨的文章本身所提出的观点并不新颖、沦于泛泛，本身质量并不优于袁涛，只是语气相对客观而已；更多的复旦学子直言不愿回应袁涛，称其只是为了吸引关注，回复他与之探讨毫无意义，对于教育制度的探讨也只是撇撇嘴，认为讨论也不会带来任何改变因而没有必要浪费时间。以小见大地来说，网络上总是有三类人，一类是用脚投票的看心情说话的消费者，一类是事事都要抨击一番的公知，一类是满腹牢骚又放不下身段的沉默的大多数。这不是简单的制度问题四个字就可以一言以蔽之的现象，这是骨感的公民素质与丰满的理论研究之间的鸿沟。
理论研究到底有没有现实意义呢？看一下黄金市场中的高盛与中国大妈便知。
但是高盛没有倒闭还是金融巨鳄，大妈没有发达还是在为油盐柴米酱醋茶讨价还价的小市民，忽然又知道了什么。
4.
情感厌恶的与理性热爱的
如果公民素质是在教育、讨论、倾听和辩论中提升的，那么一个完善的民主制度能否在保障民主的同时为公民素质的提升铺路？或者说，一个完善的政治制度是不是公民权力履行的先决条件？
如果是的话，在中国这个国情下（一个著作固然有其语境，但是忽略世界上1/4的人口才成立的话也是有瑕疵的），是否具备一个完善可行的民主制度或者具备改革成为一个民主制度的土壤？
如果不是的话，那么逆命题是否成立？或者退一步说，公民素质更难提升还是政治制度更难改变？
答案并不明朗，但是应该可以达成这样的共识：现在的制度有一定的缺陷，现在的人也不够火候，但是没办法。
没办法的原因是丰富的。中国的人口基数决定了即使只是百分之一的人持反对意见，乘以十三亿都是一个不能忽视和随便牺牲其利益的数字，甚至那些还没有条件解除网络乃至电视、报纸的人数都不是一个小数字，都是动之分毫都足以引起国际社会谴责乃至制裁的数字。新的制度或是政策的推行困难重重。也许美国可以选举出一个几乎一半人不认可的总统，然后终日指责他的各种政策，中国的人口则无法承担这样的风险：毕竟电影浪潮中出现的纯良学生发展成极端恐怖分子的情况未必现实中不会发生，在公民素质尚待提高，分裂势力蠢蠢欲动的当下，煽动性的言论、大规模的改革和有明确对象的不满都是会动摇国家根基的不安全因素，是任何领导都会严格控制的领域。换一句话说，中国当下的国情不存在也不可能存在绝对的民主或一般意义上的相对民主。对于任何一个国家来说稳定是首位的，而政治制度的改革太激烈和风险，公民素质的提升太漫长和难以控制，现状也没有那么糟糕。那么是不是可以视而不见？
我们到底需不需要民主？
那么多年以来我们可以忍受没有Facebook，没有Twitter，没有Youtube，或者要动一番脑筋登陆它们；我们可以接受严格的敏感词审查，接受查不了很多资料，历史或者当下的，接受国家主席在选举前好几年就被决定了他的政策普通民众全然不知；我们笑着说小心查水表，笑着说莫谈政事，笑着说中国特色啦。我们一直生活在民主不健全的地方，平庸一点地说生活安逸，在这样的情况下，只是兜售民主，公正的完备的美好的流血的民主，估计也鲜少有人问津吧。
有一种东西叫情感厌恶的而理性热爱的。最近听到是在一部动画之中，讲述的是一个完全基于实时监控的脑电波扫描系统来判断心理健康指数和犯罪指数来决定一个人适合什么样的人生道路，是不是需要被隔离或者被枪决的世界里，一个刑警发现系统有瑕疵：有人事实犯罪了但是系统没有监测出他的犯罪指数过高，因而去探寻这个系统的真相从而发现这个系统是由人脑的集成体来掌控的，也就是说看似全然科学客观的脑电波扫描系统的最终评判还是某种意义上的人。一切只是一个谎言。但是这个刑警最后并没有去动摇这个被全社会所仰仗的系统，因为理性上社会的安稳乃至繁荣需要这个系统，短期来说至少，不论感情上有多么抵触、厌恶和不能容忍。
现在中国人所面临的也是这样一个事实。
5.
科技坐上了快艇 理论还在岸边 所以呢
因为不太可能，所以就不要研究了显然是一个错误的结论。但是科技的发展和相应各方面的理论研究的差距到底可以脱节多远还有意义就是一个很有意思的问题了。
想象一个极端一点的场景，如果一本书的语境在出版之前就与它创作时面目全非了，那这本书的价值不能说没有，但是现实意义就会大打折扣。然而严谨的学术研究不能全然建立在虚构的假说上，他们需要观察、研究、实验、猜想、论证。纯粹基于逻辑的自洽理论，如第二点所说明的是没有显著指导意义的。因而理论研究的滞后性已经成为越来越困扰学术界的问题。科学技术发展有没有可能等一等理论研究呢？
答案是否定的。
据说桑斯坦教授前些年出过一本书叫《网络共和国2.0》，其中主要对于博客再做了研究和推断，平衡了原书对于Web2.0我写特质的轻视和我读特质的重视。然而现在看来依然远远不够的。
然而随着时间的流逝，不论长短，理论书籍的现实意义总是在递减的，这不能抹杀一本书，尤其是一本好书的价值。因为至少，不论观点本身正误与否，是否有局限性，和现实联系多不多，是不是被批判，这都是一个观点，丰富了愿意去研读它的人的眼界和世界观。
嘛，就像有民主梦想的总是好的，没有民主思想的国家就是一艘没有舵的船；观点的提出与讨论往往比观点本身更重要。
从这个角度上来说，桑斯坦教授自始至终还是非常非常正确的。
网站评分
书籍多样性：7分
书籍信息完全性：4分
网站更新速度：6分
使用便利性：4分
书籍清晰度：8分
书籍格式兼容性：9分
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稳定性：6分
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下载评价
- 网友 宫***凡： ( 2024-12-23 12:02:05 )
一般般，只能说收费的比免费的强不少。
- 网友 师***怡： ( 2024-12-25 05:17:08 )
说的好不如用的好，真心很好。越来越完美
- 网友 通***蕊： ( 2024-12-29 19:27:46 )
五颗星、五颗星，大赞还觉得不错！~~
- 网友 居***南： ( 2025-01-07 00:29:43 )
请问，能在线转换格式吗？
- 网友 晏***媛： ( 2024-12-14 02:43:09 )
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还不错啊，挺好
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我很喜欢这种风格样式。
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- 网友 曹***雯： ( 2024-12-19 08:30:30 )
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喜欢"简谱约翰汤普森现代钢琴教程 视频教学版"的人也看了
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书籍真实打分
故事情节：3分
人物塑造：7分
主题深度：5分
文字风格：4分
语言运用：6分
文笔流畅：6分
思想传递：4分
知识深度：9分
知识广度：7分
实用性：6分
章节划分：7分
结构布局：3分
新颖与独特：9分
情感共鸣：9分
引人入胜：3分
现实相关：5分
沉浸感：4分
事实准确性：6分
文化贡献：6分