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中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响，另方面，已经形成的 中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各个体系。

序

第一讲 佛学的初传

第二讲 西域传本佛典的广译

第三讲 般若理论的研究

第四讲 禅数学的重兴

第五讲 关河所传大乘龙树学

第六讲 南北各家师说（上）

第七讲 南北各家师说（下）

第八讲 宗派的兴起及其发展

第九讲 南北宗禅学的流行

余论

附录

四十二章经抄出的年代

安世高

支娄迦谶

支谦

朱士行

竺法护

毗昙的文献源流

谈谈有关初期禅宗思想的几个问题

三论宗

天台宗

慈恩宗

华严宗

禅宗

宋代佛教

吕澂 (1896-1989)，原名吕渭，字秋逸，或秋一、鹫子，江苏丹阳人，是二十世纪中国有名的佛学家、佛教居士，与其师欧阳渐共同创办支那内学院，复兴了唯识学。吕澂精于英、日、梵、藏、巴利文等语言，长于佛教文献比对与义理探讨。吕澂对印度佛学及藏传佛学有深入的造诣，在佛学研究方面上与印顺法师齐名。

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头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。

以早期译籍的传习事实为旁证，同目录相对照，中国最早的译家有两人，一是安世高，一是支娄迦谶。【p27】

安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类（当时大乘兴起不久）。

另外，从学说方面看，安世高所译的小乘上座部的经，重点是放在“禅数”上；支谶所译大乘经虽是多方面的，但重点在“般若”。小乘，特别是上座系最讲究“禅数”，他们认为戒定慧三学中，戒是根本，实践就是定与慧，定指“禅”，慧即是了解“数”。所谓“数”，即“数法”，指毗昙而言。毗昙即阿毗达摩，有种种译法，一般译为“对法”，也可译为“数法”。叫它“数法”是因为它：一，释经的名数分别：经中的法相繁多，名目不一，要将它整理分类，一般就以数为分类的标准，把相关联的法分成一类，然后依序数的次第排列为一法、二法、三法等等，这种分类办法叫做“增一”；在毗昙中占着极为重要的位置。而、对于法的诸门分别：即对某依法，既归于这一类，又可归于另一类，如地水火风，既在四大中讲，也在六界中讲；对于某一法在此处讲，在彼处亦讲，这就叫“数数分别”，也与数相关。总之，凡阿毗达摩都与数有关系，所以叫数法。安世高所译，除“数”外就是“禅”。禅法也有种种，其中一种叫“安般守意”，后来也译作“持息念”——“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“持息”就是控制呼吸，“念”就是说专注一心。“守意”既指“念”而言，也即当作“持”解。总之，这种禅既要求有意识地控制呼吸，同时又要求专注一心，思想集中，此即上座系的十念之一。

支译着重在大乘“般若”，既包括理论，也注意时间。般若的“缘起性空”理论，是指法的自性空，这原是反对小乘有部执名相为实有说的，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若的特点之一。般若的时间也是针对小乘讲的，小乘讲禅为十念，大乘则讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧；前者是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前，小乘则不承认有佛的形象呈现。后者是健步如飞之意，...

夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹，是以善言言者求言所不能言，善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。

大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。

般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；

而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。

达磨提出的壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同，南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。一因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗（坛），作为观想的对象。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁就是一种标准的地色，当然可以用它代替曼陀罗。达磨的“面壁”，或者即为这种方法的运用亦未可知。

在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辩证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。

书籍介绍

中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响，另方面，已经形成的 中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各个体系。

• 作者：蝉 发布时间：2013-12-11 20:30:53

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  B94/6631-1

• 作者：以年子 发布时间：2013-04-11 16:13:05

  禅宗的书，以前看过印顺法师的《中国禅宗史》，南怀瑾的《禅海蠡测》，还有胡兰成的《禅是一枝花》。胡解禅，真是漫天花雨，口吐莲花；南先生在门内苦口婆心说破机关；印顺法师则直探源流；看得我疑惑丛生，真不知道究竟禅是个什么？读到本书，忽然有冰消水解的感觉。邵雍评价儒道，说孟子得易之体，老子得易之用，所以孟子不懂变通，老子神用无方。借用一下，可以这么说，南得禅之体，胡得禅之用，印顺得禅之迹。（不是贬低印顺法师，因为他著此书，用心本就是从学术上辨明源流，求仁得仁）

• 作者：水图腾 发布时间：2007-08-24 12:15:31

  努力在读

• 作者：南星客 发布时间：2013-01-08 22:34:29

  草草翻了一遍，对我来说深了点儿•••各位高邻有木有更基础的读物推荐？

• 作者：琴酒 发布时间：2013-04-06 12:09:36

  吕老师此书的遗憾，在于其重点是源流二字，重流变和传承，而不得不减少对佛学思想本身的阐释，无基础的人读罢只有散乱的理论和概念，很难对佛学有一个面貌上的了解。但读完翻了翻其他佛学的书，又多是“成一家之言”，在自己的学说里钻着不出来，全无这种并观间的旁通。二者不可兼得，还是建议先有底子，再来溯源流。不然就要像我这样，竟一时不知读何书。

• 作者：风间隼 发布时间：2012-07-25 22:35:05

  源流传承看得很明白，义理的辨析半懂不懂，不着急，慢慢来。关于教义、组织、经济来源、宗风与社会政治变迁之间有很多材料可资思考，禅宗南支顿教原来也被当作邪教围剿过，后来却横扫全国，不论幸或不幸，总是一个值得深思的事实。

• [笔记]记个系谱

  作者：离净语 发布时间：2015-09-03 17:08:45

  一、佛学的初传

  《四十二章经》摘自《法句经》。

  安士高译小乘上座部，禅数学。禅即定：安般守意，安：吸；般：呼。数即数法/对法，即毗昙/阿毗达摩）。

  支娄迦谶译大乘，般若。缘起性空，自性空。小乘讲禅为十念；大乘讲般舟（念佛）三昧与首楞严（健行）三昧。

  二、西域传本佛典的广译

  般若的“性空”与玄学喜谈的“无”靠近。

  朱士行，汉人出家第一人，讲般若，译《放光般若》。

  竺法护译般若、宝积、华严、法华、大集等，勾勒大乘轮廓。推《法华经》以大摄小，以一乘为究竟。

  三、般若理论的研究

  罗什前的般若学与玄学接近，研究方法主要有“格义（以中国固有概念解佛教概念）”与“六家七宗（能所结合：大智照性空；实践空观）”。僧肇则论三宗：

  1.心无宗，支敏度。“无心于万物，万物未尝无”：不空境色，空心（不起执心）。脱胎于郭象玄学，未得龙树中观真意：空（非有），假（非无），中。

  2.即色宗，支遁（道林）。“色即为空，色复异空”：从概念范畴的色可得物本身的非色（即空），色的范畴即异于物体之空。僧肇批评他从认识论上概念化、虚无化“空”。支遁认识的是共相的色即为空，僧肇批评的是自相的色非空。另有“即色游玄”说。

  3.本无宗，竺法汰。既非心无，也非色无。万物本身即无。僧肇批评偏于无。

  4-6.本无异宗，识含宗，幻化宗。

  7.性空宗（本无宗），道安与弟子僧叡。“功托有无，照本静末”。“本无（自性空）”和“末有”。“五阴至萨云若/一切智（可道之道）”与“一相/无相（常道）”不可相离。般若应与止观（禅、智）结合。

  四、禅数学的重兴

  小乘四系：上座、大众、说一切有、犊子。慧远主持翻译《阿毗昙心论》与《三法度论》，撰《阿毗昙心论序》（影响《俱舍论》）：“显法相以明本，定己性于自然，心法之生必俱游而同感。”

  烦琐的毗昙学被用来代替玄学清谈。

  《三法度论》以三分法统摄，属犊子系贤胄部，从“受（有情的个体）”“过（连接三世的主体）”“灭（体现涅磐的个体）”三种施设，主张有“胜义我”。

  小乘禅从安士高起，讲究对治，分五门：贪修“不净观”，瞋修“慈悲观”，痴修“因缘观”，寻思重修“安般（念息）”，平等（一般）人修“念佛”。到鸠摩罗什、觉贤/佛陀跋陀罗、慧远释达磨多罗等已渐融入大乘，禅观空观与法相结合，“阖众篇于同道”，五门合一。

  慧远以“无性为性”，体现了当时对大乘理解的究竟。

  五、关河所传大乘龙树学

  鸠摩罗什弘龙树、提婆四论《中论》《大智度论》《十二门论》《百论》，释境、行、果中境为“中道实相”（有称罗什为“实相宗”），真谛看为空（非有），俗谛看为非空（非非有），二谛一体，色空相即，即为实相。影响三论、天台二宗。

  弟子僧肇《肇论》：《物不迁论》（“动静未尝异”，反对小乘执着“无常”之人；反对三世有）《不真空论》（“不真空”：假名为空。反对小乘以极微的“宰割”式分析，认为万物原本是空，有象形，无自性。自性属于假名。）《般若无知论》（涅磐之能照在无知，所照在无相。内有独鉴之明（能照，寂），万有万法之实（所照，用））《涅磐无名论》。

  后有僧朗、摄岭、吉藏三论宗之兴。

  六、南北各家师说（上）

  罗什徒道生《顿悟成佛论》，重十住最后一念“金刚道心”以得正觉。

  《法华》讲“佛身是常，佛性即我”。法显传《大涅磐经》，提出“如来藏”，将“心识”作为“法身”本源，为瑜伽行开启道路。道生提出《佛性当有论》，当果是佛，佛性当有。一阐提也可成佛。

  经类繁多，“判教”出现。慧观分“顿教”、“渐教”。顿教为《华严经》，渐教分五时：1.“三乘别教”，《阿含》；2.“三乘通教”，《般若》；3.“抑扬教”，对三乘分高下，《维摩》《思益》；4.“同归教”，三乘殊途同归，会三归一《法华经》；5.“常住教”，如来法身是常，《涅磐经》。

  各宗皆讲涅磐，未成宗派。《涅磐》讲“佛性”是常，众生皆可成佛。“性”字面为“界”，意佛性即“佛因”，待缘而起。因此，不光是心，重点在“境界缘”或法相上，“佛性指境。”

  吉藏举十二家佛性说，分别列众生、六法、心识、冥传不朽、避苦求乐、真神、阿棃耶识自性清净心、当果、佛理、真如、第一义空、中道为佛性，分为“人（人为假，五蕴为实）”、“心”、“理”三类。随着瑜伽大乘发展，佛性说渐从吉藏重理转向心识方向。

  同时出现佛性“本有”或“始有”之争。

  《成实论》为譬喻师推动小乘毗昙发展的结果。“实”即“谛”，主要反对有部，认为法无实体，四大为假名（故又称“假名宗”）。意义在“法空”，成为划分大小乘标准。

  毗昙师在北方持续兴盛，有注《阿毗昙心论》的《杂心论》，为《俱舍论》前身。毗昙重因缘实法，又称“因缘宗”。开善智藏、庄严僧旻、光宅法云代表的“成论大乘师”认成实论为大乘，或由小入大，被三论宗称为“南方大乘”。

  此时大乘包括一切学说，由判教来解释各部联系。

  僧朗复兴三论，与新实宗对抗。法朗著《中观疏》，被尊为“山门玄义”，反对成实师仅看到“假名”，用“中道”统归假名和因缘，赞同二谛合一。

  七、南北各家师说（下）

  北魏推佛。菩提流支译《十地经论》，传播世亲“染净缘起，三界唯心”，形成“地论师”，后出“北道系（道宠）”“南道系（慧光）”，后被贤首宗吸收。北道依阿梨耶识，佛性始有（当果），讲五宗特别是华严；南道依法性，佛性本有（现果），讲因缘宗（《毗昙》）、假名宗（《成实》）、不真宗（《般若》）、真宗（《华严》《涅磐》《十地经论》）。

  求摩跋陀那/功德贤译《楞伽经》，达磨传禅法于慧可，“忘言、忘念、无得正观”，重口传不重文记，成“楞伽师”。传僧粲、道信、弘忍，不再行头陀行，定住山林，到神秀蔚成大宗。慧能一系转推《金刚经》，一度埋没了楞伽一系传承。

  达磨教人“二入”“四行”：理入（深信、壁观）与行入（报怨、随缘、无所求、称法）。

  摄论师：瑜伽行学说变化很大。真谛译《摄论》《俱舍》，主张第九识阿摩罗识/无垢识/净识，结合“如如”与“如如智”，举“三性”为总纲。接近难陀旧说，重视《摄大乘论》。《俱舍》《摄论释》分别代表了前后期思想。法太、昙迁等传续摄论师一脉。后为玄奘重译《摄论》所淘汰。

  轮回与犊子有我论：形由识感而成（五蕴结合），神以形化而流传。胜义我为“补特伽罗/数取趣”。慧远论有神，神不灭思想广泛流行。范缜写《神灭论》。

  八、宗派的兴起及其发展

  南方偏玄谈（义学），北方偏实践（禅法）。到南北朝末期开始融合，形成固定宗派。

  智顗创天台宗（法华宗），上溯北齐慧文（“三智一心”，“一心中得”，“三谛一心/一心三观（假中空）”）和南岳慧思（“十如是相”），来自龙树思想。智顗发展为“圆融三谛”，假中空同时存在，对应观照（认识）、资成（对其它法的作用）、真性（本质）。

  智顗晚年接触地论师和摄论师。地论师以法性为诸法本源，摄论师以赖耶为依持。智顗提出“性具”，指出法自然存在，既非自生，亦非他生。六道四圣构成十法界，每一法界有十如，互相蕴含则共有千如，配合“五蕴世间”“有情世间”“器世间”三种世间，成为三千法，一念三千。“性具实相”，成为天台宗中心理论。

  灌顶、法华智威后，天台一度失势，直到荆溪湛然中兴。

  教方面，智顗考察“南三北七”。渐教三种：1.“有相教”讲佛法实有；2.“无相教”讲空、无自性（《般若》《维摩》到《法华》）；3.“常住教”讲常、乐、我、净（与无常、苦、无我、不净相反，《涅磐》）。后增加“同归教”（《法华》）及“抑扬教”（《维摩》《思益》），与慧观“五时”同义。

  北七：1.北地师举提谓、波利“人天教”，并“抑扬教”入“无相教”，成北地师五教。

  2.地论师菩提流支以渐顿分“二教说”。

  3.地论师佛陀扇多、慧光分“因缘宗（小乘毗昙）”“假名宗（成实师）”“诳相宗（《大品》《三论》）”“常宗（《涅磐》《华严》）”四宗。

  4.护身自轨（“大乘师”）将《华严》分为“法界宗”，成五宗。

  5.耆闇凛师将《法华》分为“真实宗”，《华严》《大集》应称“圆宗”，成七宗。

  6.《华严》《般若》讲修行次序，为“有相教”，《楞伽》为顿，为“无相教”。

  7.佛法皆一，一音异解，“一音教”。

  智顗提出“五时八教”：第一时《华严》，第二时小乘教，第三时讲一般大乘如方等，第四时《般若》，第五时《法华》《涅磐》；形式上分为顿、渐、秘密、不定，内容上分为藏（小乘三藏）、通（通三乘）、别（大别于小）、圆（圆满）的（天台）“化法四教”。

  天台重教观，形成了庞大的体系。

  隋初官方分五众：《涅磐》、《地论》、《大论》（《智度论》）、律、禅。吉藏以辩才兴盛三论宗。禅教并重，推《智论》《中论》并讲《法华》《涅磐》，讲中道、二谛，与天台相近。学说与方法论上来说，三论着眼“无所得”，不执着于“立”或“破”，以否定表达观点；天台“一念三千”诸法实相说则以肯定来表达观点。

  吉藏判教分两类：由法讲（菩萨藏、声闻三藏）、由人讲（大乘、小乘）。大乘中分三类：1.“显教菩萨，不密化声闻”（《华严》）；2.“显教菩萨，密化声闻”（《般若》）；3.“显教菩萨，显教声闻”（《法华》）。为钝根人还有《涅磐》。

  三论讲诸法（缘起法）实相（性空），二谛、四重、八不、中道：二谛归于言教，并非二类相等的真实。所谓“俗谛”“真谛”应合称“于谛”，而以中道释佛法，则是“教谛”。兴皇法朗将其释为“三重”：1.俗谛有，真谛无（针对毗昙师“以事为俗，以理为真”的有论）；2.有无皆俗谛，非有非无才是真谛（针对成实师一切法空的观点）；3.以有无为“二”，非有非无为“不二”，非二非不二才为真。

  吉藏联系三性提出第四重：“依他”“分别（遍计）”为二，俗谛，“圆成”为不二，真谛。地论师则认为三性是俗，三无性是真。吉藏则认为三性三无性都是俗，“言忘虑绝”才为真。

  八不：1.反“生灭”；2.反“断（胜论积聚说认为因积聚成果，因中无果）常（数论认为因转变为果，因中有果）”；3.反“一（数论认为因果为一，小乘大众系说缘起说为无为法）异（胜论积聚说，小乘有部）”；4.反“来（因由外来，“自在天执”，人由自在天变来）出（因是自有，“宿作因执”，有因才有果）”。

  最后是结合八不讲中道，如：非生灭，亦非不生灭，“二谛合明”为中道。而得二智慧：“实智”（“般若”，重真谛）、“权智”（“沤和/方便”，重俗谛）。

  三论思想后被吸收，逐渐衰落。法藏（贤首）曾举三论对抗慈恩宗，但非新三论宗。

  慈恩宗以玄奘弟子窥基建立，基本继承印度瑜伽行学派，以三性解释诸法实相。

  “依他起性”指“缘”，为人意识中的习气，或者说经验，因此必然导致唯识论。《成唯识论》。勾画阿赖耶识/藏识（细微的保存一切经验的基本意识）、末那识/染汙意（不自觉中的自我意识）、六识（反映藏识中经验重新显现的表面活动的意识），交替作用，经验为“种子”，现象为“现行”。藏识为“染净依”，实现由染（实我执，实法执）到净（如性、真如）的转变。事物的本相也叫“法界（清净之因）”。

  慈恩宗认为染净依归心（“法”），迷悟依归理（“法性”）。转依中，理为所缘，心为能缘。心理分别与天台宗、贤首宗、禅宗都不同。

  以转依依心出发，有五种性之分：三乘既定，一种不定，另有一种非定非不定。也因此受到反对、攻击，未能畅行。

  摄论师门下智俨精《华严》，“别教一乘”与“无尽缘起”又来自地论师慧光，又随杜顺禅师学禅法，教观并重。弟子法藏/贤首会通地摄二家，以《华严》“海印三昧”“无尽圆融”融合所有新兴宗派。

  贤首判教依法分五教：小、始、终、（相当天台藏、通、别）圆、顿（同取自天台）。又依理分十宗：我法俱有（犊子部），法有我无（有部），法无去来（大众系现在有派），现通假实（大众系说假部，成实论），俗妄真实（大众系说出世部），诸法俱名（大众系一说部），诸法皆空（始），真俗不空（终），相想俱绝（顿），圆明俱德（圆），与窥基相似：六宗，胜义皆空（般若），应理圆实（瑜伽）。

  加入顿教是为了随顺禅宗抬头，造成义理矛盾。

  “别教一乘”：认为《华严》是与《法华》（将声闻、缘觉、菩萨三乘“会三归一”）不同的一乘论，也是与别教小乘、同教三乘（始终顿）不同的别教一乘。

  “无尽缘起”：法藏说十玄无碍，六相圆融。以三性说：依他起性同时具备遍计执性（相）与圆成实性（性）的染净两面。贤首说三性同一，染净统一，真妄相贯，以三性六义的繁琐分析说明缘起法之间的同体异体，相即（同一）相入（包含）的关系。

  “六相”用以解释《华严》十句式：一总九别，一同九异，一成（略相、合相）九坏（广相、开相）。十玄（性相、广狭、一多、相入、相即、隐显、微细、帝网、十世、主伴）则表现现象间的相互关系，微尘中有无量刹。

  “法界观”讲四重法界：事、理、理事无碍、事事无碍（法界归心，十重唯识）。

  《起信论》与贤首：将中国经纶分四宗：随相法执、真空无相、唯识法相、如来藏缘起（《起信论》）。如来藏即理，化为阿赖耶识为事，“理澈于事”；依他缘起为事，毕竟空无为理，“事澈于理”。“理事圆融”，为终教，圆教的基础。

  贤首“性起说”认为佛境净心，顺性而起。而天台认为一念三千，佛心中皆具善恶净染。清凉/澄观遵其发展出贤首性恶说，有净缘起（悟之成佛）和染缘起（迷作众生），试图包括天台。

  天台湛然与清凉敌对。贤首认为水与波形象变化而湿性不变；天台则认为波即是水，水即是波。贤首认为有情有性起，无情无性起；天台一念三千则包括有情无情。

  宗密分禅为三宗，教为三教：息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗；密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教。宗密之后华严宗衰落。

  九、南北宗禅学的流行

  楞伽师初修头陀行，到道信定居黄梅双林寺。楞伽师曲解作为枢要、中心的“心”字为人心，融入念佛法门。东山法门以“一行（法界一相）三昧”为根本，与念佛结合，重视“明净之心”，到神秀一系一贯禅风朴素。道信偏般若，到慧能逐渐从《楞伽》向《般若》《金刚经》的自然无分别心过渡。

  牛头禅则出自三论宗，本与道信楞伽传承无关。

  神秀关键在“体用互即”，寂然不动为体，感而遂涌为用，遗嘱“屈曲直”。宗密指其为“拂尘看净，方便（以《起信论》五方便代替《楞伽》，但楞伽的渐修精神未变）通经”。

  慧能走群众路线，不与统治者合作。一般认为《坛经》是神会一系的东西。

  王维《碑铭》中提到慧能的基本思想是“教人以忍”，“定慧等学”。“本觉超越三世”，赞成顿悟，推崇“即色是空”，自身是佛。

  神会批评北宗“传承是傍，法门是渐”，在菏泽立下门户。提倡“无念为宗，直了见性；见即顿悟，不废渐修”。将“一行三昧”与无念结合，定下《金刚经》地位。神会传无名传贤首宗清凉澄观，另一门下法如传南印传道圆影响贤首宗宗密。宗密弘扬禅法，称菏泽禅在于“寂知指体（空寂的知为心体，以心传心，《起信》的根本是以“本觉”为心体），无念为宗”。宗密后衰落，北宗则与皇室共存亡。

  神会北上后，南方则分南岳、青原两派。

  南岳怀让传马祖道一，创洪州派，江西禅。传百丈怀海时，离开律寺而创禅居，无佛殿唯有法堂，建立“百丈清规”。洪州禅特点“触类是道”，实践上“任心”，讲究“息业养神”。起心动念皆为佛性，顺随自然，一切皆真。将《楞伽》拉回和《金刚经》相等的地位。无著作，只有语录。

  青原行思传石头希迁，受般若空观影响，有五言小品偈颂体《参同契》，认为“法无顿渐，人有利钝”。在华严影响下认为理事应会通，相理不应执一边。主要研究“理事”关系，分“物理”“性理”，受坛经影响，影响宋明理学家。石头门风严厉，“石头路滑”。

  “行脚参访”风气，“机锋”“机用”“机境”“语录”“公案”等出现。

  会昌毁佛之后，寺院僧众和义学受到打击，立足山林和民间的禅宗发展。五代南方禅分出五派：南岳系百丈怀海，传沩山灵佑传仰山慧寂，为沩仰宗；另传黄檗希运传临济义玄，为临济宗。青原系石头希迁，传天皇道悟传德山宝鉴传雪峰义存门下云门文偃，成云门宗；另传药山惟俨传云岩昙晟传洞山良价传曹山本寂，为曹洞宗；又雪峰门下玄沙师备传地藏桂琛传清凉文益（谥号“法眼”），为法眼宗。初仅临济流传于北方，后云门北上争锋。

  文益评四家宗眼：“曹洞敲唱为用（讲偏（事）正（理）回互，互相配合构成的形式），临济互换为机（讲宾（事）主（理）位置互换），韶阳（云门）函盖为流（流为理，断面为事），沩仰方圆默契（方为事，圆为理）。”文益则认为“理事圆融”是“一切现成”，不必离开人世去找。中峰明本评“沩仰谨严，曹洞细密，临济痛快（大喝），云门高古（喜用一字禅），法眼简明”。

  曹洞讲偏正明暗，在回互中打圈子；临济讲主宾体用，混同于自然之说。临济/南岳系为“触目是道”，以理见事，触目是理；曹洞/青原系为“即事而真”，于事会理（后洞山见水中影，明白理仍需通过自相相传，“即事即真”）。洞山作《宝镜三昧歌》，敲唱契合。理学所受华严影响主要来自华严禅。

  清凉文益传天台德绍传永明延寿，著《宗镜录》，举“一心为宗”，结合“顿悟”“圆修（华严）”，统一禅教。又与净土结合，更贴近群众。

  沩仰衰微；法眼至延寿衰微；临济回传南方，成黄龙（慧南）宗（又衰微）和杨歧（方会）宗；云门三传雪窦重显，传至北方；曹洞始终不及临济。

  宋代禅宗进入上层，失去朴素作风，思想偏向主观唯心论，归为“一切现成”。文字禅、颂古、评唱（舞文弄墨）与看话禅（大慧宗杲）、参话头出现，后与之反动的默照禅（宏智正觉）出现。两家之后走向沉寂。

  禅宗重新与玄学联系（周易与无）。

• 源流与略讲

  作者：hengyixia 发布时间：2005-10-09 15:21:02

  中国佛学将近二千年的发展史，留给后人的确实太多，若非精研，要从浩瀚的典籍中认识中国佛学几乎是不太可能的。所以从吕先生这部不厚的讲稿上认识中国佛学确实不失为捷径，尽管这条路也不是太好走。

  书的特色其实从书名也基本体现了。

  一是源流。先生条分缕析，将中国佛学从传入到宋明的发展源流一一道来，有背景，有师承，有学术要点，有思想变迁，特别是不同流派间的往来回应，虽然文字不多，却是入木三分，让人深有启发。

  二是略讲。由于本书是根据先生的讲课内容编成的，“讲”的特点确实很能体现出来。文中很多写法大概是讲课时的常用手法，如对一些典籍文字的解析，娓娓道来，将原本深奥的佛学语文和思想说得如此清晰、易懂，恐怕也不太找得第二人了。只是书确实有点“略”，让想窥见一点中国佛学门径的人有点畏难，原因大概也正如前言所说，这不能不让人感到遗憾。